Об авторе
О книге протодиакона Андрея Кураева
«Может ли православный быть эволюционистом?»
В Православии нет ни текстуального, ни доктринального основания для отторжения эволюционизма.
Протодиакон Андрей Кураев [16, с. 88][1].
Вопрос об эволюции: хронологический или догматический?
В 2006 году вышла в свет книга протодиакона Андрея Кураева «Может ли православный быть эволюционистом?» [15]. Ранее, в сборнике «Той повеле и создашася» [16], была опубликована его статья, несколько более краткая по объему, с тем же названием. Книжка эта продолжила полемику между людьми, отстаивающими традиционную «креационную» точку зрения, и сторонниками теории эволюции, к которым принадлежит о. Андрей.
Прежде мы уже давали богословскую оценку позиции о. Кураева по этому вопросу [3–5].
Однако никакого ответа по существу отец протодиакон предложить не смог. Он с поразительным упорством игнорирует критику на свои эволюционистские воззрения. Все аргументы оппонентов, все библейские и святоотеческие цитаты, опровергающие логические умозаключения автора, он предпочитает «не замечать». Такие «мелочи», как согласное мнение Отцов Церкви, не могут заставить его пересмотреть свою точку зрения, несмотря на то что она противоречит догматическому вероучению Православной Церкви, в частности — Никео-Цареградскому Символу веры [2, с. 407–409].
Главной ошибкой о. Андрея является его убежденность в том, будто вопрос о Сотворении «не догматический», а следовательно, и не принципиальный. Он пишет: «Да, в христианстве бывают моменты необходимой “жертвы интеллектом”. Но мне кажется, что эта жертва должна быть принесена догмату о Троичности Единого Бога, а не “догмату” о точном числе часов миротворения» [16, с. 112].
Тема достаточно серьезная, а стиль слишком игривый. Похоже, вместо решения вопроса автор желает от него просто отмахнуться. И напрасно. Эволюционизм, к сожалению, посягает не на выдуманные смехотворные псевдодогматы (которых, заметим, никто не предлагал!), а на само основание христианской веры и поэтому является настоящей и опасной ересью.
Этого отец Андрей явно недооценил. Для него этот вопрос всегда был «хронологическим», причем вполне относительным и несущественным. Автор так пишет о шести днях творения: «Если чудо растянуть во времени — оно не перестанет быть менее чудесным» [18, с. 105].
Наверное, не станет. Но кто же дал нам право «растягивать» во времени действие Божьего чуда?! Так «растянуть» можно и дни тления четверодневного Лазаря (Ин. 11, 39), и количество насыщенных пятью хлебами (Мф. 14, 19–21), и все вообще свидетельства о чудесах Ветхого и Нового Завета, имеющих какую-либо количественную меру. Только чего ради идти на такие искажения? Неужели в угоду научно-критической мысли стоит поступаться неложным Божьим Откровением?
На сайте протодиакона Андрея Кураева представлено характерное шутовское обсуждение данной темы, в котором участники дискуссии, упражняясь в остроумии, ввели юродский термин «террааквизм» (от лат. terra — земля, aqua — вода) и объявили его «обязательным для каждого православного христианина наряду с буквальным пониманием Шестоднева и геоцентризмом» [29]. Ведь Бог утвердил землю на водах (Пс. 135, 6). Вполне издевательски поставлен вопрос: «Может ли православный христианин не быть “террааквистом”?» [29].
Речь идет о том, что «согласное мнение» Святых Отцов, живших до Николая Коперника, отражало геоцентрическую систему миропредставления. Наблюдение это вполне справедливо. Однако вывод, который делают из него ругатели-эволюционисты, свидетельствует лишь об их невежестве. Доводя свой иронический стиль до абсурда, наши оппоненты предлагают «продолжить борьбу за догматизацию космологии» [29].
Но именно этого делать не следует! Космологические представления не являются частью догматического учения Церкви. И «догматизировать» их недопустимо.
Не является «догматическим», в частности, мнение о длительности шести дней творения. Приписывать нам никем не предлагаемый «догмат» о шести сутках по 24 часа, мягко говоря, несправедливо. Мы неоднократно писали о том, что «это утверждение не входит в догматическое учение Церкви, и не в нем заключается главная вероучительная истина, хранимая Православием» [2, с. 71].
Однако вполне правильным является замечание иеромонаха Серафима (Роуза): «Если нам не обязательно определять продолжительность шести дней творения в 24 часа, то совершенно невозможно относиться к ним как к миллионам или миллиардам лет — то есть втискивать их в эволюционистскую временную шкалу. События шести дней просто не соответствуют эволюционистской картине в целом» [21, с. 98].
Слово о смерти: «Тема для отдельного разговора»
Протодиакон Андрей Кураев сам помогает нам правильно увидеть богословское содержание проблемы: «Одно из самых серьезных возражений против гипотезы о совместимости теории эволюции с христианством — это вопрос о страданиях животных. Очевидно, что эволюция без смены поколений, то есть смерти, без борьбы за существование, без боли — невозможна и немыслима. Для христианина естественно считать, что боль и смерть в мире появились вследствие греха человека. Как же это совместить? Но это — тема для отдельного разговора» [15, с. 22].
Действительно, догматически наиболее значимым является именно вопрос о появлении в мире смерти и связанных с ней страданий. Либо смерть изначальна и существовала в природе до человека — тогда ее виновником является Творец, — либо смерть есть следствие грехопадения Адама (смертию умрете. — Быт. 2, 17), повлекшего Божье наказание на него самого и на всю вселенную (проклята земля в делех твоих. — Быт. 3, 17). Первая точка зрения выражает сущность телеологической эволюционистской позиции, вторая — православной. «Компромисса» или «синтеза» между этими двумя позициями быть не может. Третьего тоже не дано: либо смерть царствовала в природе до появления человека, либо ее не существовало прежде грехопадения Адама первозданного.
Отец Андрей знает, что «связь греха и смерти догматически (то есть вероучительно значимо) устанавливается словами апостола Павла» [15, с. 85]: «Как одним человеком грех вошел в мир и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим. 5, 12).
Добавим, что мнение Православной Церкви выразил блаженный Феофилакт Болгарский, который в толковании на этот стих писал: «Грех и смерть вошли в мир через одного человека Адама» [27, с. 34].
Итак, основанное на Священном Писании церковное вероучительное положение о. Кураеву хорошо известно.
Но проблема заключается в том, что, все это зная, отец протодиакон не спешит принимать православную точку зрения и соглашаться с ней. Напротив, он прибегает к лукавым отговоркам и выдвигает целых три аргумента в защиту «православного эволюционизма».
1. «Животные исчезали из бытия, прекращали свое существование в мире до человека. Но это не смерть» [15, с. 76].
Отец Андрей поднимает данный вопрос на патетическую высоту: «Уход животных не есть смерть, не есть нечто, подобное уходу человека. Если мы говорим “смерть Сократа”, то мы не имеем права это же слово применять в высказывании “смерть собаки” <...> Животные исчезали из бытия, прекращали свое существование в мире до человека. Но это не смерть» [Там же].
Кто же после таких пафосных слов посмеет сравнить почившего философа с издохшей собакой?..
Однако и в древнееврейском языке слово мавэт или мот, и в современном русском языке слово «смерть» применимо к животным в той же степени, что и к человеку. К примеру, пророк Моисей писал: «Аще же чий вол убодет вола ближняго и умрет (ומת — вамэт), да продадут вола живаго, и да разделят цену его, и вола умершаго (המת — гамэт) да разделят» (Исх. 21, 35).
Такое же выражение употребляется в Библии применительно к человеку. О запретном райском плоде Бог говорит Адаму: «А в оньже аще день снесте от него, смертию умрете (мот тамут)» (Быт. 2, 17). Далее, в пятой главе, про Адама и всех его потомков вплоть до Ноя, бытописатель употребляет многократно выражение: «поживе <...> и умре (ויתמ — вайямот)».
2. Второй аргумент о. Кураева столь же несостоятелен. Он утверждает, будто первозданный мир был изначально подвержен законам тления везде, кроме ограниченной области райского сада: «Писание не говорит о том, что весь мир жил по законам эдемского сада. Скорее — наоборот» [15, с. 84].
Мы уже прежде указывали о. Андрею на нелепость такого довода, когда писали: «Неужели не ясны апостольские слова грех вошел в мир? Неужели после этих слов благочестивому христианину захочется предлагать рассмотрение фантасмагорий “дочеловеческого” и “внеэдемского” мира?» [3, с. 350].
Как ни странно, о. Андрей именно ради этой богословской спекуляции написал некогда свою статью в [16], и в книжке [15] он повторяет сей пассаж: «Богословски неприемлемость для православного мышления идеи эволюции может быть доказана только в том случае, если будет разъяснено: каким образом допущение сменяемости поколений животных в мире дочеловеческом и внеэдемском может ущерблять сознательность участия христианина в спасительных церковных таинствах» [15, с. 103].
Во-первых, здесь налицо подмена понятий. Разговор с догматического содержания переведен на дисциплинарно-каноническое — на «сознательность (или несознательность) участия христианина» в церковных таинствах. Это запрещенный прием ведения дискуссии, именуемый аргументацией не по существу.
Во-вторых, речь следует вести не о состязании в оригинальности псевдонаучных предположений, но о православном вероучении. «Допустить» можно все, что угодно, — например, будто у одного протодиакона в роду были животные «дочеловеческого» и «внеэдемского» происхождения. Но подобные гипотезы, конечно, ни на шаг не приблизят нас к истине.
Разъяснить о. Андрею неприемлемость для православного мышления идеи эволюции не так уж трудно. Священное Писание свидетельствует, что за грех, совершенный в эдемском саду, Бог не проклял рай, а проклял землю.
Преподобный Симеон Новый Богослов: «И не проклял Бог рая, так как он был образом будущей нескончаемой жизни Царства Небесного <...> а проклял лишь всю прочую землю, которая тоже была нетленна и все произращала сама собою, чтобы Адаму не иметь более жизни, свободной от утомительных трудов и потов» [24, с. 371].
Таким образом, изменения, связанные с проклятием земли, коснулись лишь «внеэдемского» ареала. Если, как считает о. Андрей, земля не была нетленна, но представляла собой древнее и обширное кладбище многочисленных вымерших видов и особей — зачем вообще потребовалось проклинать ее? Ведь тление и смерть, согласно учению Церкви, являются главными следствиями проклятия Богом земли [2, с. 152–159, 314–334].
3. Третий аргумент о. Андрея Кураева фактически сводится ко второму.
Он рассуждает о библейских стихах, говорящих о заповеди Творца вкушать всем созданиям лишь растительную пищу: «И рече Бог: се дах вам <...> и всем зверем земным и всем птицам небесным и всякому гаду пресмыкающемуся по земли, иже имать в себе душу живота, и всяку траву зелену в снедь» (Быт. 1, 29–30). Отец Кураев доводит эти понятные библейские слова до абсурда: «Здесь главный вопрос вот в чем: когда именно и где прозвучали эти Божии слова?.. Если предположить, что это Божие установление относится только к околоэдемскому миру, то он перестает противоречить суждениям науки» [15, с. 91–92].
Очевидно, что предлагаемое толкование противоречит ясному содержанию Священного Писания, которое указывает на «всех зверей земных».
Таким образом, книжка о. Андрея содержит альтернативу православному вероучению. Догматическое учение Церкви утверждает, что прежде грехопадения в «дочеловеческом» мире не было смерти — а протодиакон Кураев «предполагает», что эволюционные процессы длились сотни миллионов лет, сопровождаясь истреблением огромного количества видов флоры и фауны. Все это якобы происходило за пределами рая, во «внеэдемском» пространстве, где смерть царствовала и во время пребывания там Адама...
О неверии эволюционистов в Божье всемогущество
Проследим, как о. Кураев пишет про исполнение Божьего повеления об отделении в третий день моря от суши, когда «собрася вода яже под небесем в собрания своя» (Быт. 1, 9): «Далее происходит это собирание вод. Как бы мы его ни понимали — пусть даже в самом буквальном смысле, — это процесс, длящийся гораздо больше, чем момент первого Божия импульса, давшего начало этому процессу. В данном случае неважно, какой это отрезок времени — 24 часа или несколько миллионов лет. В любом случае пластическое оформление нашего мироздания происходит в ответ на повеление Творца» [15, с. 21].
Виден несомненный настрой автора под любым предлогом обойти прямое и очевидное свидетельство Книги Бытия. Как понимать иначе оговорку «пусть даже в самом буквальном смысле»? Почему «даже»? Разве бывает «не самый» буквальный смысл? Почему для о. Кураева «неважно» — сутки или миллионы лет длился период, названный в Библии словом йом — день? Предвзятость автора очевидна. При этом его позиция не аргументируется, а просто декларируется, причем весьма навязчиво.
На самом деле довольно рискованно сравнивать длительности «Божия импульса» и процесса «пластического оформления нашего мироздания». Как долго жена Лотова превращалась в соляной столп (Быт. 19, 26; Лк. 17, 32)? В течение какого времени вода в водоносах на браке в Кане Галилейской «пластически оформлялась» в вино (Ин. 2, 7–8)? Надолго ли, получив «Божий импульс», задержался с выходом из пещеры воскрешенный Спасителем Его друг четверодневный мертвец Лазарь (Ин. 11, 43–44)?
Сколь быстро земля произвела в третий день растения (Быт. 1, 12) и в шестой день животных (Быт. 1, 24)? На каком основании протодиакон Кураев так безапелляционно утверждает, будто длительность этих процессов была «гораздо больше», чем звучало повеление Вседержителя? Почему он всуе называет «миллионы лет»?
Попытаемся защитить Священное Писание от подобного сомнительного «толкования» самим Словом Божиим.
Сколько требуется времени, чтобы иссушить дерево с зеленеющей кроной? Когда действует Бог, то это происходит абие, то есть мгновенно: «Глагола ей: да николиже от тебе плода будет во веки, и абие изсше смоковница. И видевше ученицы дивишася, глаголюще: како абие изсше смоковница?» (Мф. 21, 19–20).
Сколько требуется времени, чтобы извести из земли растение, способное образовать тень над сидящим человеком? «И повеле Господь Бог тыкве, и возрасте над главою Иониною, да будет сень над главою его, еже осенити его от злых его» (Ион. 4, 6). Про эту тыкву нам известно, что она «родися об нощь и об нощь погибе» (Ион. 4, 10).
Так что все рассуждения о «миллионах лет», якобы необходимых для осуществления дел первой творческой седмицы (Шестоднева), могут иметь оправдание лишь в предположении, что нет всемогущего Бога Творца, но есть лишь эволюционирующая вселенная.
Приведем мудрое слово протоиерея Валентина Свенцицкого: «Когда ты читаешь о сотворении мира, ты не должен подходить к прочитанному тобой как к естественнонаучному описанию. Господь открыл Своему пророку в некотором видении тайну творения мира. Моисей видел перед собой как бы один за другим этапы творения вселенной. И сколько бы ни длились по утверждению науки эти отдельные этапы — Божественное откровение будет по-прежнему утверждать, что это были дни. И будет право, и никакого существенного разногласия с наукой в этом не будет. Божественное откровение будет утверждать это не потому, что так важно арифметическое исчисление — от него ничего не меняется: и в течение громадных периодов, и в течение “дней” действовала все та же сила Божия, — а потому, что в откровении это было явлено в днях» [20, с. 43].
Замечательно писал святой праведный Иоанн Кронштадтский: «Письмена Слова Божия вернее и яснее говорят о мире, чем самый мир или расположение слоев земных: письмена природы внутри ее, как мертвые и безгласные, ничего определенного не выражают. “Где был еси, человече, егда основах землю” (Иов. 38, 4)? Разве ты был при Боге, когда Он устраивал вселенную? “Кто уразуме ум Господень, и кто советник Ему бысть” (Ис. 40, 13)? А вы, геологи, хвалитесь, что уразумели в построении слоев земли ум Господень, и утверждаете это наперекор священному бытописанию! Вы более верите мертвым буквам слоев земных, бездушной земле, чем боговдохновенным словам великого пророка и боговидца Моисея» [11, с. 102].
«Синергия» по-эволюционистски и по-православному
Протодиакон Андрей Кураев употребляет православное понятие «синергия». Полемизируя с учением протестантов, он основывает критику «западного креационизма» на использовании этого «восточного» термина: «Протестантизм внутренне так же логичен и в своем бунте против идей эволюции. Разве может быть синергия, сотрудничество твари, материи и Бога, если даже людей спасает только одна воля Бога?.. Для православного христианина вовсе не обязательно столь негативно оценивать возможности сотрудничества Бога и мира» [15, с. 27].
Однако употребление слова «синергия» в этом контексте представляется не вполне оправданным. Святые Отцы понимали под этим выражением «сотрудничество», «соработничество» с Богом, которое призван осуществлять человек в деле своего спасения и служения Всевышнему. «Работайте Господеви со страхом и радуйтеся Ему с трепетом!» (Пс. 2, 11).
Следует заметить, что этот призыв адресован не к камням и бездушным тварям. По справедливому замечанию святителя Николая Сербского (Велемировича), «природа не может ни создавать и диктовать законы, ни их принимать и исполнять» [19, с. 12].
Помимо людей, соработают Богу также Его ангелы — служебные духи, творящие волю посылающего их. И ангелы, и люди при этом имеют свободную волю — почему и способны осуществлять синергию. Но учение о «синергии» Бога и неразумной природы, которое предлагает о. Андрей, представляется некорректным и до нелепости странным.
Все стихии подчиняются своему творцу и промыслителю с силой неотвратимости и неизбежности. Не «соработничества» ожидал Бог от воды, чтобы послать Великий потоп на землю, когда отверзошася вси источницы бездны и хляби небесныя отверзошася (Быт. 7, 11). Не «соработничества» ожидал Бог от огня, когда Господь одожди на Содом и Гоморр жупел и огнь от Господа с небесе (Быт. 19, 24).
Проявляя Свое всемогущество, не «сотрудничества» ожидает Всевышний от твари. Он повелевает — и чудо исполняется. Так было и во время Шестоднева.
Не мог свет не появиться в первый день, когда прозвучало: «Да будет свет!» — И бысть свет (Быт. 1, 3). Никакой «свободы воли» не было у воды, когда она отделялась от суши: И бысть тако (Быт. 1, 9). Никакого «выбора» не было у земли, когда вышло Божье повеление ей прорастить всякое зеленое насаждение: И бысть тако (Быт. 1, 11). Ни о какой «синергии» невозможно говорить, оставаясь в рамках библейской и святоотеческой традиции, при размышлении о сотворении живых организмов в пятый день из воды (Быт. 1, 21) и в шестой день из земли (Быт. 1, 25). Никакой «синергии» не было и быть не могло при создании Адама из праха земного (Быт. 2, 7).
Такое мнение встречается в талмудической иудейской традиции: «Нахманид, комментируя стих 1:26 Книги Бытия, говорит, что “мы” во фразе “И сказал Бог: сотворим человека <...>” подразумевает совместное участие Бога и уже существующей земли» [28, с. 127].
По единодушному пониманию всеми Святыми Отцами, библейский стих Сотворим человека по образу Нашему и по подобию (Быт. 1, 26) свидетельствует о совете между Святой Троицей, а вовсе не о беседе или «синергии» между Творцом и тварью.
Преподобный Ефрем Сирин: «Кому же говорит Бог и здесь, и в других случаях во время творения? Очевидно, что говорит Сыну Своему. О Сыне сказал евангелист: вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть (Ин. 1, 3). На Него указывает и Павел, говоря: Тем создана быша всяческая, яже на небеси, и яже на земли, видимая и невидимая (Кол. 1, 16)» [8, с. 226].
Святитель Иоанн Златоуст по этому вопросу полемизирует с иудеями, которые учили о беседе Бога с землей или ангелами: «Но иудеи, не понимая значения слов, говорят без разбора, что придется. Поэтому, отвергнув их пустословие, надобно показать чадам Церкви истинный смысл этого изречения. Итак, кто это такой, кому говорит Бог: сотворим человека? Кто же другой, если не велика совета Ангел, чудный советник, крепкий, князь мира, отец будущего века (Ис. 9, 6), Единородный Сын Божий, равный Отцу по существу, Имже вся быша?» [10, с. 61].
Святитель Василий Великий: «Когда уже стало ожидаемо сотворение человека, обнажается вера и очевиднее открывается догмат истины. Сотворим человека. Слышишь, христоборец, речь обращена к Участвующему в мироздании, к Тому, Имже и веки сотвори, Иже носит всяческая глаголом силы Своея (Евр. 1, 2–3)!» [6, с. 149].
Таким образом, ни о никакой «синергии» между Творцом и тварью при создании человека Святые Отцы не учат.
Диакон Андрей Кураев пишет про Шестоднев иначе: «Здесь именно диалог, призыв и отклик» [15, с. 19].
Странно называть диалогом общение, при котором один только говорит, а другой лишь слушает и неукоснительно выполняет приказы. В диалоге всегда есть взаимное обращение собеседников друг к другу, а при Сотворении мира звучали исключительно односторонние повеления.
Невозможно даже назвать эти повеления приказами в привычном смысле, потому что в них, как это ни странно, не содержалось конкретного обращения. Бог ни разу не обратился ни к земле, ни к воде, ни к иной стихии или лицу. Никто не обращался и к Богу с «ответным словом». В описании Шестоднева не употребляется звательный падеж. Бог не говорил: «Земля, прорасти-ка ты былие травное», но “рече Бог: да прорастит земля былие травное <...> и бысть тако” (Быт. 1, 11). Бог не говорил: «А ты, вода, изведи-ка гады душ живых», но “рече Бог: да изведут воды гады душ живых <...> и бысть тако” (Быт. 1, 20). Бог не говорил: «Давай-ка, земля, изведи, что ли, и ты душу живу по роду», но “рече Бог: да изведет земля душу живу по роду <...> и бысть тако” (Быт. 1, 24).
Некоторые из Своих творений Бог «нарекает»: свет — днем, твердь — небом, воды — морями, сушу — землей. Но это тоже не диалог. Нельзя также считать диалогом и благословение выходцев из воды и земли. Прежде создания существа, получившего образ и подобие Божие, никакой диалог Бога с тварью был невозможен, никакой «закон» соблюдаться не мог. Первым творением, удостоенным диалога с Богом, был Адам.
Замечательно верно пишет святитель Николай Сербский: «Закон идет от разума к разуму, от мыслящей сущности к разумной, от подобного к подобному. Поэтому природа не могла ни сама себе установить законы, ни принять их от Бога. Поистине, одного только Бога можно представить в роли законодателя, кем Он фактически и является. Однако Бог, как законодатель, изо всего сотворенного Им сущего во вселенной мог установить законы только для человека» [19, с. 13].
Отец Андрей пишет иначе: «Аналог миротворческому диалогу можно увидеть в диалоге христианской души и Бога» [15, с. 20].
«Аналог» крайне неудачный. Бог сотворил мир по Своему собственному премудрому замыслу и хотению, и советоваться Ему было не с кем и незачем. «Диалог христианской души и Бога», напротив, подразумевает наличие двух свободных воль — Божьей и человеческой, что как раз предоставляет возможность для сотрудничества — «синергии»: «Ты заповедал еси заповеди Твоя сохранити зело; дабы исправилися путие мои, сохранити оправдания Твоя» (Пс. 118, 4–5).
Диалог подразумевает непременно наличие свободной воли у обоих, но и это условие далеко не всегда может привести к «синергии». Например, диалог с Богом может кончиться отказом от сотрудничества, как в евангельской притче: «Молю Тя, имей мя отречена» (Лк. 14, 19). Преподобный Иоанн Лествичник отмечал: «Одни суть други Его, другие истинные рабы, иные рабы непотребные, иные совсем чужды Его, а другие, наконец, хотя и немощны, однако противятся Ему... Истинные рабы Его — все те, которые неленостно и неослабно исполняют волю Его» [12, с. 1].
Протодиакон Кураев пишет: «Вот так же действует Промысл Божий в мире до человечества. Господь дает импульс при прорыве, появлении какой-то новой формы бытия вселенной. Затем по творческой инерции, данной Богом, в течение следующего творческого дня та часть бытия, которой Он коснулся, развивается сама» [15, с. 21].
Эти рассуждения представляют лазейку для эволюционистских фантазий. Церковь исповедует, что не эволюция, а Бог есть Творец всего видимого и невидимого! Никакая «часть бытия» не развивалась «сама», «по творческой инерции»!
Отец Андрей продолжает свою мысль: «Идея такого разворачивающегося во времени диалога была довольно прочно забыта в западном богословии» [15, с. 22]. В последующих рассуждениях он совершает богословскую спекулятивную подмену, когда вместо вопроса о Сотворении заводит речь о спасении. Но если при Сотворении диалог невозможен, то для спасения — он необходим. Человек должен быть соработником Богу в деле своего личного спасения по сказанному апостолом: «Со страхом и трепетом свое спасение содевайте, Бог бо есть действуяй в вас и еже хотети и еже деяти о благоволении» (Фил. 2, 12–13).
Нелепо считать, будто кто-то может быть «соработником» в деле своего появления на свет. Пока еще не был сотворен Адам, как мог он «участвовать» в собственном создании? Родители решают вопрос о зачатии ребенка без совета с ним — советоваться-то пока не с кем!
Отец Андрей пытается подтвердить святоотеческими цитатами свою оригинальную концепцию. Для этого он обращается к авторитету преподобного Максима Исповедника, который «говорит о πανκοσμιος σωτηρια, о вселенском, всемирном спасении. Именно πανκοσμιος — спасение всей твари совершает Христос» [15, с. 23]. Эта мысль святого о спасении, несомненно, верна, но она никак не подтверждает слов о. Андрея о Сотворении.
Отец Кураев так развивает свою мысль: «Протестантская сотериология и протестантский антиэволюционистский запал тесно связаны между собой» [15, с. 24]. Вновь, очередной раз, он подменяет тему Сотворения темой спасения. Если сотериология некоторых протестантов исключает необходимость «синергии» человека с Богом — то при чем здесь их креационизм? Вспомним старый софизм о Божьем всемогуществе, нашедший изящное позитивное разрешение в православном богословии.
— Может ли Бог создать такой камень, который Сам не может поднять?
— Да, таким «камнем» является человек. Бог создал человека Сам, но не может спасти нас Сам, без нашего участия, то есть без нашей с Ним синергии.
Ответ протодиакона Кураева иной — негативный и может быть выражен так:
— Нет. Бог не может нас спасти без нас — значит, Он не мог и создать нас без нашего участия.
Отец Андрей борется с протестантским отрицанием необходимости синергии в деле спасения, а сам тем временем контрабандным образом привносит понятие синергии в православное учение о Сотворении. Этого делать никак не следует — даже если чужой сучец кажется значительнее бревна в собственном глазу (см.: Лк. 6, 41–42).
Протодиакон Кураев о сотворении человека не из праха земного, а «из животного»
Отец Андрей Кураев пишет: «Из чего же Бог слепил человеческое тело? Что это за земля, о которой идет речь? В Библии мы не найдем определенного ответа, ведь на языке Библии землей называется все происшедшее из земли, и о человеческом теле также можно сказать, что это земля: земля еси и в землю отыдеши. Мы не можем однозначно ответить на вопрос о том, какова была степень внутренней организации той земли, материи, которой коснулся Господь, чтобы п
- Комментарии