Филология как постижение бытия в слове

На вывод, за которым может быть признано гуманитарное научное значение, способен не «специалист», а личность, в акте научного высказывания (как поступка) достигающая человеческой высоты.
В.В. Федоров

Творческое наследие выдающегося донецкого филолога, ученика М.М. Бахтина с 1963 года Владимира Викторовича Федорова (1941–2021) парадоксально: относясь к области литературоведения, оно несет в себе смыслы, далеко выходящие за его рамки в область философии, культурологии и отчасти даже богословия. В этом он не одинок, но в наиболее яркой форме выразил общую интенцию Донецкой филологической школы, которую в афористичной манере М.М. Гиршман определил следующим образом: «Можно сказать, что для Донецка характерна попытка осмысления явлений литературы в динамике отношения от слога до Бога. Другими словами, так или иначе присутствует стык филологии и философии — представление о том, что наш предмет соотносится с чем-то таким, что превышает любые конкретные исторические размерности и требует некоего выхода к тому, что можно назвать полнотой бытия» (9, 310)[1]. В целом эта особенность является продолжением творческой парадигмы М.М. Бахтина и позднего А.Ф. Лосева. Можно отметить и более широкий ее контекст в духовной ситуации ХХ века. Выход на философскую и богословскую проблематику «на почве» отдельных наук был весьма характерен для этого столетия, что обусловлено кризисом классических философских направлений и самого философского языка, и это заставляло многих философствовать на языке гуманитарных наук.

Естественно, что эта ситуация еще более обострилась в СССР, где философия как таковая была заменена официальной идеологической схемой, на языке которой было невозможно не только философствовать, но и вообще серьезно мыслить. М.М. Бахтин, А.Ф. Лосев и С.С. Аверинцев, маскируясь под филологов, выполняли в том числе и философскую работу. То же самое с полным основанием можно сказать и о В.В. Федорове. Наконец, выделим и еще более специфический «донбасский» контекст Донецкой филологической школы как общекультурного явления. Ментальной особенностью населения Донбасса является в первую очередь вовсе не банальная «психология людей промышленного региона», а психология людей-переселенцев, которые на новом месте в суровых условиях жизни старались восстановить ту полноту бытия, которую они потеряли в тех родных местах, откуда они пришли — как правило, не по своей воле, а в силу тяжких обстоятельств жизни в ХХ веке. И это стремление восстановить полноту бытия стало доминантой их сознания, которая затем проявилась и в особенностях их научного мышления.

Общий очерк концепции В.В. Федорова, помимо ее филологического «ядра», также затрагивающий ее философские и богословские аспекты, был сделан А.А. Кораблевым в 1997 году под характерным названием «Филология общего дела В.В. Федорова» (6, 30–36). Аллюзия на «философию общего дела» Н.Федорова здесь представляется весьма уместной, поскольку как у собеседника Л.Толстого, так и у его донецкого однофамильца речь идет о соборном человечестве как носителе Слова, побеждающего смерть. В своей итоговой книге, изданной в 2021 году в «знаковом» издательстве «Алетейя», В.В. Федоров дал ряд итоговых, «аксиоматических» определений своей концепции. Здесь он пишет, что основной идеей его исследований «является идея автора как субъекта бытия, а не как субъекта деятельности — художественной, творческой, — как представляют его обыкновенно» (21, 5).

Это изначальное противопоставление категорий бытия и деятельности имеет под собой определенное онтологическое основание и относится уже к сфере философии, а не филологии. А именно: «Все сущее можно разделить на две неравные группы: в одну входят субъекты непосредственного существования, в другую — субъект опосредствованного бытия; субъекты непосредственного существования суть телесные величины, субъект опосредствованного бытия — внетелесное онтологическое образование, субъект опосредствованного бытия — собственно человек, себя и свое бытие он осуществляет через существование тех, в кого и что он себя воображает, воображение для него, следовательно, — онтологическая необходимость» (21, 6). Таким образом, пользуясь гегелевской терминологией, В.В. Федоров выделяет человека из совокупности «всего сущего» как «опосредствованное бытие», то есть не данное изначально, но такое, которое должно еще само осуществиться, несмотря на его данное и непосредственное существование. Это отличается от обычного различения тела и души, поскольку в нем и тело, и душа даны изначально, а человек как «внетелесное онтологическое образование» может и не осуществиться, несмотря на свою телесную данность. Это не что иное, как тезис экзистенциализма ХХ века, лишь сформулированный в специфических авторских терминах. Далее, исходя из этого различения, автор радикально переосмысливает предмет филологии в его отличии от предмета наук: «...телесные величины — субъекты непосредственного существования — суть предмет научного изучения, собственно человек — субъект опосредствованного бытия — предмет филологического исследования» (21, 6). В частности, литературоведение как наука изучает тексты, а не их автора; если же оно изучает отчасти и автора, то не как Автора, а только как биографический и психологический персонаж. Поэтому, по В.В. Федорову, «филологическое знание относится к “постнаучным” формам знания» (18, 126), и это естественно, поскольку наука — это то, что имеет «объект», но автор не может быть «объектом».

Автор в филологическом, а не литературоведческом смысле слова — это не биографический персонаж, а создатель своего «мира», имеющего особый онтологический статус. Этот особый статус определяется тем, что автор осуществляет самого себя в этом мире как «внетелесное онтологическое образование». В свою очередь, фигура Поэта является высшим проявлением и символом Автора как творца миров самоосуществления. Поэтому, по В.В. Федорову, «поэт — это собственно человек в его высшем осуществлении. Он никогда не был предметом исследования» (выделено мной. — В.Д.) (21, 7).

Отметим, что здесь говорится о поэте как особом типе человеческого бытия — не обязательно о гении, но о каждом, кто пишет стихотворения, имеющие некоторую эстетическую значимость, и, если таковая имеет место, акт творения «внетелесного» мира состоялся: «Пространственно-временная действительность ограничена в своих онтологических возможностях, вследствие чего духовная жизнь человека, в том числе и его эстетическое бытие, совершается за ее пределами — во внетелесной сфере бытия — сфере бытия собственно человека как составляющей целого человека... автор как субъект внетелесного бытия не может быть предметом научного анализа: он является предметом филологического исследования» (21, 7).

В каком смысле поэт «никогда не был предметом исследования»? В статье «Филология как проблема» В.В. Федоров разъясняет этот тезис так: «...истинными филологами являются исследователи поэта — собственно человека в его высшем онтологическом (бытийном) осуществлении, потому что его бытие осуществляется в более крупных формах, что упрощает его исследование. Обретя опыт филологического исследования бытия поэта, филолог может обратиться к менее заметным величинам — вплоть до косно материальных. Филологический тип познания, не будучи, в отличие от научного, прямым и непосредственным, осуществляется как внутренняя форма научного — прямого и непосредственного — предметного — знания» (23, 324). Другими словами, научное — прямое и непосредственное предметное — знание дает нам знание о текстах поэта и о его эмпирической жизни, но ничего не может сказать о его «внутренней форме» как Автора. Эта внутренняя форма не может быть познана наукой, поскольку не является объектом и не видна непосредственно, а только опосредованно, через тексты и биографию, которые изучаются научно, то есть ученый-литературовед изначально еще не является филологом, а только может им стать, но на это способны далеко не все. Если литературовед изучает текст общедоступными методами науки, то филолог постигает его Автора в той мере, в какой сам может уподобиться ему, — а таких методов нет, это такой же акт творчества, как и создание текста.

Поэтому «на вывод, за которым может быть признано гуманитарное научное значение, способен не “специалист”, а личность, в акте научного высказывания (как поступка) достигающая человеческой высоты» (13, 89), а «филологическое знание, именно по причине онтологического тождества филолога с автором, является онтологическим» (выделено мной. — В.Д.) (16, 62). В чем суть этого «онтологического тождества», которое является не данным, а заданным, желаемым и не гарантированным изначально? В статье «Происхождение филолога» В.В. Федоров акцентировал тезис: «С некоторой исходной онтологической величиной (которая может чувствовать себя литературоведом) происходят преобразования бытийного характера, и эти преобразования формируют филолога (выделено мной. — В.Д.). Филолог, таким образом, не данность, но достигнутость... предметом внимания филолога является автор. Для филолога важно, чтобы автор оставался актуальной величиной в продолжение события исследования. Автор же как онтологически актуальная величина существует лишь в восприятии»  (22, 57–58). Таким образом, преобразование бытийного характера состоит в том, что «онтологически филолог отождествляется с автором, акт филологического познания — это, по сути, акт самопознания автора. Это означает, что филолог не является онтологически самостоятельным субъектом, противостоящим другому самостоятельному субъекту — автору» (22, 60). Исходя из этого, в статье «Человек с точки зрения филологии» В.В. Федоров переформулировал смысл и задачи филологии как особого типа знания: «Филология может (и даже должна) возродиться как форма знания об авторе. Автор же существует, во-первых, в языковой (низшей) и словесной (высшей) формах. Таким образом, филология продолжает исследовать язык и слово (в значении “высказывание”), но только в их онтологической функции» (24, 70). Эта высшая, словесная форма существования Автора состоит не в том, что он порождает тексты, а в том, что он создает свой мир и во-ображается в нем.

В свою очередь, «читатель находит поэтическое произведение как “материальный предмет”, то есть не как “творение”, а как нечто сотворенное, как “тварь”. Событие восприятия, однако, “воскрешает” автора как творящую инстанцию и, следовательно, самый акт творчества» (13, 100). Именно в этом состоит «онтологическое тождество» Автора и Читателя, поскольку без «воскрешающего» усилия Читателя Автор не приобретает свою бытийность. Но взамен Читатель также приобщается к особой бытийности: «Поэтическое произведение приобщает читателя к особым ценностям, дает ему опыт “внежизненного” (следовательно, “внесмертного”) бытия» (13, 102).

В предисловии к своему последнему изданию 2021 года В.В. Федоров писал об этом так: «Воспринимая “Незнакомку” И.Н. Крамского, мы сначала воспринимаем внешнее произведение (раскрашенное полотно), затем оказываемся внутри Крамского как автора Незнакомки и ее мира, затем возвращаемся в зал Третьяковки и воспринимаем “Незнакомку” как “произведение” (это впечатление является ошибочным). То, что с нами происходит, мы не фиксируем, потому что мы “больше” того, чем мы являемся в пространстве и времени... умер Крамской как жизненное и, следовательно, как смертное, существо, Крамской же как собственно человек (в частности, автор “Незнакомки”) не знает ситуаций рождения и смерти, он осуществляет событие своего собственно человеческого бытия, формы и цели которого предстоит исследовать филологу. Исследование автора и его бытия не исключает изучения художественного произведения, но важно, чтобы субъект познания отдавал себе отчет в том, где он выступает в качестве литературоведа, а где — в качестве филолога» (21, 11).

История формирования концепции В.В. Федорова была связана с появлением известной статьи академика Д.С. Лихачева «Внутренний мир художественного произведения» (1968) (8) и развитием ее идей. Последнее состояло в следующем. «Д.С. Лихачев относится к творимому миру как реальному, законы этого мира для него являются вполне реальными, — писал В.В. Федоров. — Для литературоведа утверждения Лихачева являются ложными, для филолога — истинными. Что филологического есть в высказывании Лихачева? То, что реальным его мир является в перспективе от субъекта, пребывающего в этом мире... То, что Лихачев обозначил термином “мир”, в теории литературы обозначается термином “сюжет”. Возникает вопрос: почему автора статьи не удовлетворяет традиционный термин? Наш ответ: сюжетная действительность есть результат отражения объективной действительности средствами поэтического искусства, мир — сфера бытия субъектов жизненного существования, одаренных бытием. Отражение не требует признания себя за действительность, творение требует» (11, 75). В свое время Д.С. Лихачев писал в рамках той понятийной схемы, которую нельзя было нарушить, но в его статье уже содержалось «ядро» той концепции, которую позднее развил В.В. Федоров, вводя свои очень смелые понятийные инновации: «Д.С. Лихачев, который и указывает, что мир, в отличие от сюжетной действительности, является результатом творения, весьма непоследовательно субъектом творения называет “литературу”... Поэтому “литература” появилась на месте, которое по-настоящему должен занимать “автор”» (11, 76).

В свою очередь В.В. Федоров смело онтологизировал столь привычное понятие воображения, восстановив в правах его этимологическую семантику: «во-ображать» буквально означает «осуществлять нечто в образе» и даже самому отчасти становиться образом, входя в него. «Что значит “творить” по отношению к автору? — писал он. — Это значит “воображать”. Тут возможно возражение: но человек воображает постоянно, следовательно, его не покидает творческое состояние? На этот вопрос мы должны ответить так: если мыслить воображенный предмет (или существо) как вымысел или выдумку, то акт воображения мы должны понимать как акт деятельности; если же воображенное существо принимать за действительное, обладающее онтологическим статусом, то воображение мы должны будем воспринимать как акт бытия, то есть как акт творения» (11, 76). Но что значит у него «воображенное существо принимать за действительное, обладающее онтологическим статусом»? Это не значит придумывать гипотетическую «множественность миров», о которой говорят фантасты. Это означает иную, нематериалистическую онтологию. С точки зрения эмпирического мира во-ображенные герои художественного произведения «в действительности» не существуют. В какой «действительности»? В материальной они отчасти тоже существуют, поскольку о них повествуется с помощью материальных знаков (графических и звуковых). Они не существуют лишь в качестве телесных существ, но как образы личностей в телесности и не нуждаются.

В работе «Поэтический мир» В.В. Федоров писал: «“Поэтический мир” противостоит не отдельному факту (множеству фактов) обыденного, прозаического мира, а миру в целом. Это значит, что поэт не просто придумывает некоторые события и действующих лиц по аналогии с наблюдаемой им реальной жизнью, но в известном смысле “превосходит” жизнь. Другими словами: “Евгений Онегин” является не только словом, жизнь отражающим, но является и непосредственным ее фактом, фактом проявления поэтической жизни мира. Поэтическая форма является, согласно такому взгляду, формой бытия мира, и притом такой формой, в которой мир как бы превосходит себя и становится поэтическим» (17, 11). Принцип «самопревосхождения» мира лежит в основе во-ображения как творения.

Стоит отметить, что параллельно с В.В. Федоровым к такой концепции поэтического мира пришел и В.В. Кожинов. В книге «Как пишут стихи» (1968) в главе «Зачем нужен стих?» он писал: «Поэзия же рождается тогда, когда поэт, не отвлекаясь от “непосредственно наличных фактов” бытия и сознания, просвечивает их изнутри, не разрушая их своими “глубокими раздумьями”, и в процессе творчества созидает особый, поэтический мир, особенные, поэтические факты... Поэтическое слово — это уже не слово как таковое, не сообщение о чем-то; это как бы инобытие жизни, ее новое, творчески созданное поэтом бытие в слове. Оно, это слово, не отсылает нас к каким-то действительно случившимся фактам; воспринимая поэтическое произведение, мы не думаем о том, что вот, мол, как это было на самом деле. Нет, событие (практическое или духовное, то есть событие человеческого переживания) совершается в самом стихотворении и нигде больше» (5, 128–130). В.В. Кожинов объяснял цель создания такого «инобытия жизни» с помощью поэтического слова необходимостью преображения человека через приобщение его к высшим образцам жизни и состоянию гармонии.

В.В. Федоров не ограничился этим и построил целую онтологическую концепцию, в рамках которой оказалось, что поэтическое бытие является лишь частным случаем общего онтологического закона: «Какая причина вынуждает автора воображать? Его внетелесность. Не будучи в состоянии осуществлять себя и свое бытие прямо и непосредственно, он осуществляет себя и свое бытие непрямо — через существование того, в кого он себя вообразил и кем стал. Из всего сущего воображать способен только один субъект — человек» (11, 77). Таким образом, онтологический закон состоит в том, что человек не осуществляется непосредственно — как материальное, телесное существо, — поскольку сущность человека не телесна и лежит в ином измерении бытия, а значит, и осуществляется она не в материальном мире. Тогда создание художественных произведений — это просто частный случай самоосуществления человека — через во-ображение себя в «образах». В этом модусе человек становится Автором творимого им мира.

Ключевое определение онтологии В.В. Федорова и ее цель состоит в следующем: «Итак, что следует из утверждения, что автор себя воображает и превращает в какую-либо величину? То, что с автором происходят какие-то изменения... Творение целого человека не является завершенным, оно продолжается, но продолжается как самотворение. Ситуация воображения и является исходной, с которой начинается событие самотворения. Собственно человек, будучи внежизненным, не может осуществлять себя и свое бытие прямо и непосредственно, поэтому осуществляет его опосредствованно, вследствие чего он почти постоянно пребывает в ситуации воображения. В целом человек как жизненное существо занимает сильнейшую позицию, поэтому собственно человек не замечает своего опосредствованного состояния» (11, 78). Тем самым подлинная, самая главная цель искусства — заставить его «заметить» свое неподлинное, «опосредствованное» состояние и начать процесс возвращения к подлинности, «событие самотворения».

В контексте онтологии В.В. Федорова становится понятным и его радикальное определение смысла поэзии: «Поэтическое бытие не является бесцельным, поэтому резонно поставить вопрос о цели бытия автора. Эта цель, как мы полагаем, соотнесена с целью самотворения целого человека. Ответив на этот вопрос, мы тем самым ответим по крайней мере на один из “вечных” вопросов: в чем цель человеческого бытия? Этот вопрос следует задавать по отношению к человеку, который находится в высшей степени интенсивности своего бытия, то есть по отношению к поэту... автор творит не сюжетного персонажа непосредственно, но самого себя, то есть его творческая энергия направляется не на персонажей и их жизненное существование, а на самого себя... Творение самого себя предполагает разделение автора на творящего и творимого» (11, 78–79). Это «разделение автора на творящего и творимого» — процесс экзистенциальной трансформации человека, которая при условии наличия религиозного смысла приобретает характер духовного преображения человека. В «зашифрованном» виде она исследовалась и М.М. Бахтиным в его концепции «автора и героя», а в концепции В.В. Федорова этот смысл стал явным, эксплицитным и онтологически обоснованным.

Онтология В.В. Федорова включает в себя базовый антропологический аспект: «Телесное существо — положительная бытийная односторонность. Она должна быть скорректирована противоположной — отрицательной — односторонностью — субъектом отрицательного бытия — субъектом антителесного существования» (11, 80). Это пока еще «апофатическое» определение, в котором не говорится, какое «антителесное существование» является целью человека. В традиционных терминах бытие человеческой души, которая бессмертна и пойдет в Вечность в том состоянии, которого она достигла на земле, и является этим «антителесным существованием», которое дано человеку изначально, и от него вообще невозможно избавиться. Однако, как отмечено, концепция В.В. Федорова является экзистенциальной и касается не априорной данности души, а процесса ее преобразования в такое состояние, которое было бы достойно Вечности.

Впрочем, следующая антропологическая формулировка В.В. Федорова имплицитно предполагает и классическую философскую категорию «души» как внетелесного вечного Я человека: «Мы встречаемся с такой ситуацией, когда тела нет, а субъект бытия есть. Парадокс состоит в том, что мы не можем утверждать, что эта ситуация нам совершенно незнакома по нашему онтологическому опыту; напротив, она нам известна так же, как и ситуация жизненного существования, поскольку как языковые существа мы онтологически активны не менее, чем как субъекты жизненного существования, но форма этой активности другая, и ее своеобразие как раз и состоит в том, что она, осуществляясь во внетелесных формах, оказывается недоступной восприятию» (19, 18). Но недоступна восприятию она только на эмпирическом, телесном уровне — на этом уровне может восприниматься и произведение как текст, всего лишь «вызывающий эмоции». Но в качестве произведения текст начинает восприниматься только с того момента, когда читатель видит в нем нетелесное осуществление Автора, вступая с ним в бытийное отношение — отношение взаимного осуществления.

Именно в качестве частного случая этого изначального (но изначально же и «спящего», не актуализированного) онтологического устремления каждого человеческого существа как такового и следует рассматривать бытие человека в качества поэта. Изначальный конфликт между непосредственным, «телесным» бытием человека как эмпирического существа и его подлинным, нетелесным и неэмпирическим бытием как человека в собственном смысле слова у поэта приобретает специфическую форму «произведения», по отношению к которому он является Автором: «Движущей силой события поэтического бытия является неразрешенное острое противоречие — конфликт... противоположности целей поэта и жизненно-прагматического существа — сюжетного персонажа. Мир онтологически поддерживает жизненное существо и нейтрализует влияние поэта. Поэт как субъект бытия, словесного по типу и непрямого по способу осуществления, находит свое опосредствованное состояние недолжным и стремится его побороть и тем самым, во-первых, стать субъектом непосредственно словесного бытия и, во-вторых, завершить событие самотворения» (11, 81). Тем самым «мир» эмпирический — против поэта, поэтому он создает свой мир, в котором он только и может состояться не как поэт («поэт» он с точки зрения внешнего мира), но как человек в собственном смысле слова. Этот «свой мир» может быть создан только как «словесное бытие» — то есть слово в своем поэтическом модусе становится формой антропогенеза, становления человеком.

Ситуация поэтического антропогенеза тяжела, героична и трагична: «Конфликт целого человека может решиться или преодолением непрямого бытия поэтом... или торжеством жизненного существа, овладевшего собственно человеком и обратившего его в своего “помощного зверя”. В этом случае мир торжествует над поэтом» (11, 82). В статье «К понятию поэтического бытия» В.В. Федоров формулирует это так: «Цель поэта — преодоление своей превращенности: поэт стремится стать субъектом непосредственно словесного бытия, то есть хочет перестать быть поэтом. Каким образом эта цель может быть достигнута? Выражаясь несколько технически, актом обратного превращения: тот, в кого себя превратил поэт, превращает себя “обратно” в него, и состояние превращенности таким образом преодолевается. Однако для этого у “того, в кого себя превращает поэт”, должна быть весьма существенная причина. Она состоит в том, что человек по своей онтологической природе является существом “словесным”, то есть онтологическая форма, осуществляющая человеческое бытие в его высшей форме, есть словесная форма» (выделено мной. — В.Д.) (12, 9–10).

Последняя формула имеет два уровня своего смысла: 1) генетический, связанный с онто- и филогенезом человека; 2) метафизический, связанный с сущностью человека, о которой повествует библейское Откровение. Однако они тесно взаимосвязаны и определяют друг друга. Первый из них в статье «Онтологическое знание» В.В. Федоров рассматривает как раз через анализ библейского текста. Он пишет: «Чтобы выяснить, какая внутренняя “работа” происходит в ребенке, которого учат родному языку, мы проведем аналогию с ситуацией Адама, нарекающего зверей и птиц. “19. Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. 20. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым...” (Быт. 2, 19–20). Сторонники гипотезы божественного происхождения языка опираются на это свидетельство Библии. Действительно, согласно священной книге, первые слова произнес Адам, и это были имена зверей полевых и птиц небесных... Мы полагаем, что в ситуации наречения имен Бог учил Адама быть человеком, то есть существом, подобным Ему, Богу. Называя имена тварям, Адам расширял свой онтологический опыт, овладевая различными формами животного (тварного) существования. Бог учил человека, так сказать, быть богом. Как ни элементарен для человека и как ни привычен для него акт воображения, это тем не менее творческий акт, аналогичный акту творения мира. Речь, естественно, идет не о масштабе, но о принципе. Адам воображает себя в то животное, которое он видит “телесными очами”. Он, таким образом, делает некоторое онтологическое усилие. Состоит оно в том, что Адам из телесного субъекта становится языковым» (16, 63–64). Однако на чем были основаны сами имена? В.В. Федоров пишет о сущностном изоморфизме законов имен и законов строения и предназначения животного в природе: «Можно сказать, что закономерности, осуществляющие животное, и закономерности, осуществляющие акустическое событие (“имя” животного), суть изоморфные закономерности» (16, 68). Этот тезис соответствует принципу имяславия: имя — носитель энергии сущности того, что оно именует. Если объяснить его более прагматически, то имя творится акустическими средствами, которые символизируют звуками сущностное строение животного. Самой простой символизацией является звукоподражание, самой сложной — соединение в одном имени нескольких, которые обозначают какой-то аспект животного.

Если обратиться к святоотеческому наследию, то в нем можно найти подобные толкования священного текста. Так, святитель Иоанн Златоуст писал: «До преступления Адам был исполнен мудрости, разума и дара пророчества. Подумай, какою он обладал мудростью, если он один, не имея учителя, не обученный никем другим, смог дать имена всем птицам, животным, гадам, зверям — словом, всему. Представь в своем воображении роды и виды. Но чтобы кратко сказать, он столько дал имен, сколько теперь, несмотря на опыт, мы не можем и повторить. Итак, когда Бог привел к человеку животных, он, как мудрый и обладающий духом Божиим, заметил свойство каждого животного» (3, 801). Выражение святителя «заметил свойство каждого животного» вполне соответствует формулировке В.В. Федорова: «...закономерности, осуществляющие животное, и закономерности, осуществляющие акустическое событие (“имя” животного), суть изоморфные закономерности». Отметим также, что теории естественного возникновения языка на самом деле, по сути, описывают тот же самый процесс, о котором повествуется в Книге Бытия в обобщенной форме. Однако сторонники этих теорий не замечают, что впадают в герменевтический круг: для создания языка человек уже должен обладать сознанием, а для обладания сознанием уже должен иметь язык — поскольку эти явления взаимообусловлены. Если же опираться на Откровение, то герменевтического круга нет, поскольку Бог изначально вложил в человека сознание как атрибут «души живой» (Быт. 2, 7), а оно уже «автоматически» создавало себе язык, давая имена.

А.А. Кораблев в упомянутой работе резюмирует онтологический смысл концепции В.В. Федорова, отталкиваясь от его радикального тезиса о том, что филология — это внутренняя форма всех знаний вообще: «По Федорову, поэтический мир — это то высшее, что снимает противопоставленность “жизни” и “литературы”; это целое, по отношению к которому и жизненная, и литературная действительности предстают как два относительно самостоятельных плана этого целого... Итак, на что бы мы ни направили наши исследовательские усилия, они будут обращены к Слову; что бы мы ни познавали, мы познаем Слово; и сам акт нашего познания есть проявление в нас Слова — нашей, если верить Федорову, “внутренней формы действительности”... Процесс преобразования Слова, он же — процесс “сотворения мира”, — следствие, как полагает Федоров, происшедшей / происходящей со Словом катастрофы: процесс вынужденный, начинающий период тварного, неистинного его бытия. Катастрофа, постигшая Слово, вызвана тем, что Федоров обозначает просто и значительно: утратой любви. И любовью же, по Федорову, возможен обратный процесс — возвращение к С