Брак и церковь

Крупный канонист и философ брака

Профессор Троицкий Сергей Викторович (1878–1972) — русский богослов-канонист, доктор церковного права. Родился в семье священника, преподавателя Томской духовной семинарии. В 1891 году окончил Томское духовное училище, а в 1897-м — Тверскую духовную семинарию. Затем учился параллельно и в Петербургском археологическом институте, и в Петербургской духовной академии. В 1900 году окончил Археологический институт, а в 1901-м — Духовную академию со званием кандидата богословия.

В 1901–1915 годах — преподаватель Александро­Невского духовного училища в Петербурге. В 1906–1917 годах состоял членом редакции «Церковных ведомостей».

В 1915–1917 годах был чиновником особых поручений при обер-прокуроре Священного Синода. В 1913 году был на Афоне для исследования ереси имябожников.

В 1913 году защитил в Киевской духовной академии магистерскую диссертацию «Второбрачие клириков. Ис­торико-каноническое исследование».

На Поместном соборе 1917 года состоял делопроизводителем соборной канцелярии.

В 1919–1920 годах был приват-до-центом Новороссийского университета по кафедре церковной истории.

В 1920 году эмигрировал в Югославию, где был профессором церковного права на юридическом факультете в г. Суботице, а затем, до 1945 года, на юридическом факультете Белградского университета.

В 1925 году Архиерейским собором Сербской Православной Церкви был избран советником по каноническим вопросам, а также участвовал в разработке закона о Сербской Православной Церкви, ее Устава и брачных правил.

В 1947–1948 годах читал лекции по церковному праву в Московской духовной академии. По политическим мотивам в 1949 году был вынужден уехать в Югославию.

Умер в Белграде, где и похоронен на русском кладбище.

Знал несколько языков: латинский, греческий, английский, немецкий, французский, сербский.

Автор книг «Церковный собор и миряне» (СПб., 1905), «Христианское учение о частной собственности» (Пг., 1917), «Содержание инославного и православного духовенства за границей» (СПб., 1910), «Классические языки в духовной школе» (СПб., 1910), «Проблема воссоединения с Англикан­ской Церковью» (СПб., 1910), «Борьба против веры во французской школе» (СПб., 1912; 2-е изд.: СПб., 1915), «Диаконисы в Православной Церкви» (СПб., 1912), «Второбрачие клириков: Историко­каноническое исследование» (СПб., 1912), «Защита христианства на Западе» (СПб., 1913), «The World American Conferens of faith and order» (N.Y., 1913), «Православие, католичество и уния у славян и румын в Австро­Венгрии. 1: Как живут и страдают православные униаты в Австро­Венгрии; 2: Славяне-католики в Авст­ро-Венгрии и православные» (Пг., 1914), «Учение св. Григория Нисского об именах Божиих и “относительное” поклонение» (СПб., 1914), «Учение афонских имябожников и его разбор» (СПб., 1914), «Об именах Божиих и имябожниках» (СПб., 1914), «Духовенство древней Церкви в борьбе с народным горем и нуждой» (Пг., 1915), «В защиту православной веры: Опровержение книги католического пропагандиста Забужного» (СПб., 1915), «К истории борьбы с афонской смутой: Ответ В.М. Сквор-цову» (Пг., 1916), «Веские голоса на Западе в защиту религиозного обучения в школе» (Пг., 1917), «Христианское учение о частной собственности» (Пг., 1917), «Цркве-ни или граж-дански брак» (Београд, 1926), «Что такое “Живая церковь”?» (Варшава, 1927), «Почему и как закрываются храмы в Советской России» (Белград, 1931), «Нелегальное кровное родство как препятствие браку» (Белград, 1931), «Размежевание или раскол?» (на серб. яз.) (Париж, 1932), «Христианская философия брака» (Париж, 1933), «Митрополит Сергий и примирение русской диаспоры» (Српске­Карловци, 1937), «Правовое положение Русской Церкви в Югославии» (Белград, 1940) и др.

Михаил Смолин

Брак и Церковь[1]

Христианское учение о браке связано с догматом церкви, который в свою очередь основывается на догматике Троичности. Троица есть метафизическое основание нравственного долга любви. По подобию Троицы, нераздельной и неслиянной, образовано новое существо — Церковь, единая по существу, но множественная в лицах^[2]. Что жизнь церкви должна быть отображением жизни Троицы, об этом молится ее Основатель в своей Первосвященнической молитве (Ин. 17, 11, 21). Неоднократно встречаем мы эту мысль и в церковных канонах. Говоря о согласии епископов с первоиерархами и единомыслии их между собою как основе церковного устройства, 34-е апостольское правило так обосновывает это требование: «Ибо таким образом явится единодушие и прославится Бог через Господа во Святом Духе, Отец, Сын и Святый Дух». Веру в единство и нераздельность Св. Троицы ставит в основу церковного устройства и 2-е правило Карфагенского собора.

Но если семья является лишь подобием Св. Троицы, связанным с божественною жизнью благодатиею Божией, то отношение семьи к церкви еще более тесно. Семья не есть лишь подобие церкви. Такое воззрение было бы ложным омиусианским учением. Нет, по своему идеалу семья есть органическая часть церкви, есть сама церковь. Так же как кристалл не дробится на аморфные, уже некристаллизованные части, а дробится лишь на части омиомерные или подобно целые и мельчайшая часть кристалла будет все же кристаллом, семья и как часть церкви есть все же церковь.

Климент Александрийский называет семью, как и церковь, домом Гос-подним^[3], а Златоуст прямо и точно называет семью «малою церковью»^[4].

Райская семья совпадает с церковью, ибо другой церкви человечество тогда не имело, а христианская церковь есть продолжение церкви райской, причем в ней новый Адам­Христос заменяет Адама Ветхого (1 Кор. 15, 22). Этим объясняется, почему Новый Завет и древнейшая христианская литература, изречения Св. Писания, имеющие отношение к браку, относят к церкви и наоборот.

С давних пор пытаются толковники провести границу в послании к ефесянам между учением апостола Павла о браке и учением о церкви, но безуспешно, так как, по апостолу, христианская семья и есть в ее идеале церковь, часть тела Христова. Именно на этом обосновывает он строгие моральные требования в отношении к браку. Христианин, входя в единство церкви, есть храм Св. Духа, почему всякий осквернитель своего тела отделяется от церкви и таким образом разрушает ее (1 Кор. 6, 9, 15, 19). Поэтому же он называет обычно христианские семьи «домашними церквами»^[5].

То же мы видим и у древних христианских писателей. Ерма и Климент Римский учат, что церковь существовала даже раньше создания человека и что не Христос является образом Адама, а Адам — образом Христа и Ева — образом церкви. «Церковь, — пишет Св. Климент, — создана прежде солнца и луны. Церковь живая есть тело Христово, ибо Писание говорит: создал Бог человека, мужа и жену. Муж есть Христос, жена — церковь».

Церковь, будучи духовной, явилась нам в теле Христовом, поучая нас, что если кто из нас соблюдает ее в теле и не осквернит, он получит ее во Святом Духе, ибо сама плоть есть символ (ντίτυνον) духа и никто исказивший символ не получит оригинала (τ αθεντικν).

Итак, (Христос) говорит следующее: «соблюдайте плоть, чтобы быть участниками духа. Если же мы говорим, что плоть есть церковь и дух есть Христос, то оскорбивший плоть оскорбил церковь; таковой не получит духа, который есть Христос»^[6].

Точно так же и Ерма утверждает, что Церковь Божия сотворена преж-де всего, а мир сотворен для нее^[7], что «Бог сотворит из несущего все сущее ради Святой Церкви Своей и что всякая похоть есть прежде всего грех против церкви»^[8]. Образ Божий (данный Адаму) есть образ Христов, говорит Тертуллиан и выводит отсюда, что плоть есть истинная невеста Христова, которую должно любить больше всего после Бога^[9].

Игнатий Богоносец, как и апостол Павел, обосновывает половую нравственность на мистическом единстве церкви с телом Христовым, говоря, что соблюдающий целомудрие делает это в честь плоти Господа^[10]. На этом же основании тождества семьи и церкви Климент Александрийский обетование Христово о присутствии Его в церкви относит к присутствию Его в семье^[11]. «Во всяком браке почитается Христос в муже и церковь в жене», — говорит св. Григорий Богослов^[12].

Внутренним единством семьи и церкви объясняется и тот факт, что в Св. Писании обычно церковные отношения рисуются в терминах семейного быта. Такие термины не какие­то поэтические метафоры, как иногда думают, а имеют для себя основание в объективном существе вещей. Отношение Бога и ветхозаветной церкви обыкновенно рисуются под образом брака, жениха и невесты, мужа и жены^[13]. И в Новом Завете Христос постоянно говорит о себе как о Женихе^[14]. Женихом называет Его и Иоанн Креститель^[15], а церковь постоянно является по отношению к Нему в образе Его жены или невесты^[16]. «Скажу еще и то, — пишет Златоуст, — что это (то есть брак) есть таинственное изображение церкви»^[17].

Сама церковь есть «дом Божий» (1 Тим. 3, 5), «дом Христов» (Евр. 3, 6), дом духовный (1 Пет. 2, 5) и сопоставляется с домом семейным (1 Тим. 3, 4). Деятельность церкви называется домостроительством (Еф. 2, 22). В этом доме апостолы и пастыри церкви — отцы (1 Кор. 4, 15; 1 Тим. 2, 11; Фил. 2 и 22), члены церкви — их дети (Рим. 8, 29, 1 Кор. 5, 11; Еф. 6, 23 и др.). Самое название «церковь»^[18] по более вероятному словопроизводству (от κυριακν) означает «дом Господень», как бы вид дома семейного.

И не только райская и христианская семья является церковью. Таковою же была, по крайней мере в своем идеале, и семья в иудействе и даже в язычестве. Об этом мы должны говорить подробнее, ибо в этом вопросе православные богословы часто отделываются общими неопределенными фразами или повторяют положения инославного богословия.

Райская церковь не была уничтожена грехом, а продолжала сущест-вовать, и семья была именно тем островом, который не захлестывали окончательно волны греха. Прежде всего мы должны указать на ошибочность принятого каноническою церковью и часто повторяемого православными богословами учения, будто таинство брака установлено только Христом.

Что Св. Писание видит в браке таинство, установленное Богом в раю^[19], это ясно для всякого, кто будет читать его без предубеждения. На всем протяжении Нового Завета мы не найдем ни одной строчки об учреждении Христом или Его апостолами таинства брака, ни одного слова о той или иной обязательной для христиан форме его совершения. Когда заходит вопрос о браке, как Христос (Мф. 19, 3–6; 10, 1–12), так и Его апостолы (Еф. 5, 31) отсылают к Ветхому Завету, к библейскому повествованию об учреждении первобытного брака, при существовании которого самый вопрос представляется излишним. «Разве вы не читали?» — спрашивает Христос вопрошающих о браке фарисеев.

В отношении брака прекрасно говорит Климент Александрийский: «Сын только сохранил то, что установил Отец», — и выясняет, что брак как таинство существовал в Ветхом Завете, так как если свят ветхозаветный закон, то свят и ветхозаветный брак, и что апостол лишь поставил в связь это таинство с таинством союза Христа и Церкви^[20]. Говорит он и о благодати райского брака (τς το γάμου χάριτος)^[21]. Точно так же Ориген говорит о благодатности всякого брака. Он ссылается на апостола Павла, который в 1 Кор. 7, 7 называет брак, как и девство, χάρισμα и говорит, что так как в браке соединяет двоих в одно Бог, то соединенным Богом присуща благодать^[22].

Как на доказательство установления таинства брака Христом ссылаются иногда на евангельское повествование о чуде на браке в Кане Галилейской. На самом деле это повествование доказывает как раз противоположное, доказывает, что Христос признал брак именно таковым и по форме, и по существу, каковым он был до Него. «Христос пришел на брак и принес дар, даром почтив дело», — пишет Златоуст.

Величайшее значение этого события, подчеркиваемое четвертым еван-гелистом (Ин. 2, 11), по-видимому, неясно представляли даже остальные евангелисты, не упоминавшие о нем в своих евангельских повествованиях, и потому о нем можно лишь догадываться. Чудо в Кане было первым чудом Христовым. Здесь впервые Христос выступил уже не только как учитель, но и как создатель Своей Церкви, поскольку всякое чудо есть предвосхищение той победы духа над материей, которой будет характеризоваться жизнь будущей церкви. Еще ближе указывает на это характер чуда, предзнаменовавший центральное таинство церкви — евхаристию.

Правда, «час Христа тогда еще не пришел» (Ин. 2, 4), почему основание совершается лишь в вере учеников, только и именно с этого момента уверовавших в Него (Ин. 2, 11), но для них важно, что это символическое основание церкви совершается в семейном доме и именно во время брачного торжества.

Браком начинается история церкви в раю, браком начинается и история церкви новозаветной. И на этом брачном торжестве Христос не выступает в качестве активного участника брачного обряда. Напрасно говорят о благословении брачующимся, Им преподанном. В евангельском тексте для этого нет ни малейшего основания.

«Он присутствует здесь, — справедливо говорит проф. Павлов, — как званный на брачное торжество, происходившее уже по совершении брака, и Своим присутствием свидетельствует, что брак, заключенный по законам и обычаям еврейского народа, есть брак истинный, бого-угодный»^[23].

Действительно, на браке в Кане никакого участия в совершении брака Христос не принимал и не указал каких бы то ни было нововведений в нем — и лишь чудом претворения воды в вино символически указал, какое высокое религиозное одушевление^[24] должно быть присуще христианскому браку.

Но если Евангелие молчит о каком­либо вмешательстве Христа в брачный обряд, оно, выражаясь словами древнего оратора, «dum tacet, clamat». Так же как и прямые слова Христа (Мф. 19, 6), это молчание показывает, что и в дохристианском браке Христос видел творимый Богом таинственный организм единой церкви, так что Его миссия состояла не в том, чтобы создать какой­то новый институт брака, брака как таинства, как учат католики, а лишь в том, чтобы очистить брак от чуждых его богоданной природе греховных элементов.

Ввиду такого сходства семьи и церкви Христос посылает апостолов именно в достойные дома (Mф. 10, 12), и история апостольской проповеди доказывает, что она обычно так и начиналась и при таких условиях была наиболее успешной.

Суровые евангельские выражения об отказе от семьи для Царствия Божия (например: Mф. 10, 21, 34, 39; Лк. 12, 51–53) служат не опровержением, а подтверждением единства семьи и церкви.

Ведь христианин должен для Царствия Божия отказаться не только от семьи, но и от самого себя (Мф. 13, 42). И если отказ от себя не есть самоубийство, а лишь отказ от эгоизма и перестройка всей личной жизни на началах любви, то и отказ от семьи не есть ее разрушение, а перестройка ее на христианских началах, когда брак становится браком «в Господа». И если для служителей церкви это требование иногда и фактически означает отказ от семейной жизни, то ведь с евангельской точки зрения это есть лишь расширение более узкой сферы деятельности на более широкую без изменения ее сущности, ибо если семья есть малая церковь, то и церковь есть большая семья (Тим. 3, 5).

Указывают в доказательство христианского установления брака на слова апостола Павла: «тайна сия велика есть, Аз же глаголю во Христа и во Церковь» (Еф. 5, 32). По­видимому, действительно апостол указывает, что основание брака как таинства лежит в отношении его к другому союзу — союзу Христа и Церкви, то есть Церкви только христианской, и, следовательно, пока не было христианской церкви, не могло быть и брака как таинства. Но понятие «после» и «потом» — понятие времени — не решает вопроса догматики. Христос, родившийся после Адама хронологически, был прежде его метафизически (Ин. 8, 58), чем и обуславливается возможность спасения ветхозаветных праведников и распространенность «единой Церкви» (а символ веры знает только таковую) и на Ветхий Завет^[25], и на райскую жизнь. По справедливой мысли древнейших церковных писателей (Климента Римского, Ермы, Тертуллиана)^[26], не Христос есть образ Адама и Церковь — образ Евы, а, наоборот, — Адам создан по образу Христа и Ева — по образу Церкви, а потому и брак первых людей в раю также был образом союза Христа и Церкви, как и брак членов исторической христианской Церкви, и потому был таинством. Так именно и учила древняя Церковь. Что она не причисляла брак к таинствам, установленным впервые Христом, видно из того, что во всех древних перечнях христианских таинств таинство брака не упоминается^[27]. На то же указывает и самый чин венчания. В молитвах этого чина упоминается лишь о ветхозаветном учреждении таинства и перечисляются лишь ветхозаветные святые. На это обращает внимание, например, св. Симеон Солунский. Говоря о браке, он пишет: «Священник в своих молитвах не упоминает о ком­либо из новозаветных [праведников], состоявших в браке, так как брак не есть для христиан предпочтительное дело. Конечная цель Евангелия есть девственность и целомудрие»^[28].

Наконец, в авторитетных памятниках православного учительства прямо говорится, что брак именно как таинство установлен в раю, а в Новом Завете лишь подтвержден. Так, патриарх Иеремия II в своем ответе протестантским богословам, приведя из книги Бытия (11, 24) слова об установлении брака в раю, продолжает: «Таким образом, это таинство передано свыше, а подтверждено в Новом Завете». Точно так же в грамоте восточных патриархов об учреждении российского Св. Синода читаем: «Таинство брака имеет свое основание в словах Самого Бога, сказанных о нем в Ветхом Завете (Быт. 11, 24), каковые слова подтвердил и Иисус Христос, говоря: “еже Бог сочетал, человек да не разлучает” (Мф. 19, 96). Апостол Павел называет брак великою тайною».

О том, что православная догматика признает брак не только новозаветным, но и ветхозаветным таинством, говорят и инославные символики. «В православной церкви, — говорит Гасс, — брак является менее определенно христианским установлением, чем в Римско­Католической. Христос не ввел брак, а только включил его в высшие религиозные и моральные отношения»^[29].

Если учение о браке как райском таинстве имеет для себя твердое основание и в Св. Писании, и в авторитетных памятниках церковного учительства, то учение о браке как таинстве лишь новозаветном заимствовано православными догматиками из учения римско-католического. Это учение, основываясь в конце концов на своеобразных взглядах на брак блаженного Августина, было санкционировано для римско­католической Церкви на Тридентском соборе, который на 24-й своей сессии постановил: «Брак есть поистине и в собственном смысле одно из семи таинств евангельского закона, установленное Господом Христом»^[30].

Подчиняясь влиянию развитой на Западе богословской науки и не пытаясь выяснить догматическое учение о Церкви в раю, православные богословы нового времени пожертвовали глубоким, истинно церковным учением о браке как райском таинстве во имя схематичности учения о семи новозаветных таинствах.

Но если таинство брака установлено в раю, сохранилось ли оно вне христианства — в еврействе, в язычестве? В символических книгах православной Церкви мы не найдем определенного ответа на этот вопрос, и потому на наш утвердительный ответ нужно смотреть лишь как на the ologoumenon.

Если таинство брака существовало в раю, то вследствие чего оно могло исчезнуть позднее? Вследствие первородного греха? Вследствие греховности всего человечества? Но первородный грех не касался взаимных отношений первой четы, он не был изменой друг другу. Наоборот, блаженный Августин доказывает, что Адам нарушил заповедь Божию только потому, что не хотел разлучаться с согрешившей женой. «Супруг последовал супруге, — пишет он, — не потому, что, введенный в обман, поверил ей, как бы говорящей истину, а потому, что покорился ей ради супружеской связи. Ибо не напрасно апостол сказал: “не Адам прельщен, но жена, прельстившись, впала в преступление”. Это значит, что он не захотел отделиться от единственного сообщества с нею даже и в грехе»^[31].

Ту же мысль проводит на Востоке Златоуст. «Жена не обманывает мужа, — пишет он, — а убеждает». Об этом свидетельствует Павел, говоря: «Адам же не прельстися»^[32]. Он же проводит мысль, что Бог не проклинает чету прародителей и не лишает их благословения рождения, так как оно вечно^[33]. Наконец, те же мысли находим и у Прокопия Газского^[34].

Напротив, некоторые святые отцы защищают мнение, что благодать (χάρις) брака дана первым людям лишь после первородного греха, когда брак явился необходимым для борьбы со смертью, как пишет, например, Амфилохий Иконийский^[35].

Мнения, что брак установлен именно после и даже вследствие первородного греха, мы встречаем в ранних произведениях Златоуста, у св. Григория Нисского, у блаж. Феодорита, Иоанна Дамаскина, Максима Исповедника, Максима Грека и др.

И богослужебные книги православной Церкви свидетельствуют, что брак не разрушен грехом. «Супружеский союз, — читаем мы в Требнике, — ни прародительным грехом, ниже потопом Ноевым разорися»^[36].

Ту же мысль находим и в 49-й главе Кормчей книги (Еклоге): «Ни жены виною змия гордого наченши вкушения от мужа разлучи, ни того владычни заповеди преступления супругою поспевшее отлучи, но от тоя убо спряжен грех потопи, сочтания же не разлучи»^[37]. Что грехи человечества не исказили института брака, видно из того, что Бог благословил брак и после потопа. «Когда Бог наказывал людей потопом, — пишет блаженный Феодорит Кирский, — он ввел в ковчег не только мужчин, но и женщин в одинаковом количестве и возобновил первое благословение. Ибо и им сказал: “Плодитеся и размножайтесь и наполняйте землю”» (Быт. 9, 1)^[38].

О святости ветхозаветного брака говорят и заповеди Десятословия, сопоставляя ее нарушения с тягчайшими преступлениями против Бога и ближнего. «Истинная любовь эта (брачная), — пишет св. Ефрем Сирин, — от Адама до Господа нашего была таинством совершенной любви Господа нашего»^[39].

Древний христианский писатель, известный под именем Дионисия Ареопагита, говорит, что язычники (эллины) смотрели на брак именно как на таинство^[40]. По учению каббалистов, единственный канал, через который благодать Божия изливается на человечество, — это брак^[41]. О религиозном характере брака у всех народов говорят многие авторитеты^[42]. «Во всех странах и во все времена религия принимала участие в заключении брака», — пишет Монтескье^[43].

Но видели ли в браке евреев и язычников таинство сами христиане? И на этот вопрос нужно дать положительный ответ, так как за это говорят и прямые свидетельства древней письменности, и фактическое отношение христианской церкви в древности к еврейским и языческим бракам. Климент Александрийский не видит различия между браком ветхозаветным и новозаветным. «Так как закон ветхозаветный свят, то свят и брак», — пишет он. И ветхозаветный брак был таинством, как прообраз Христа и Церкви, о чем говорит апостол^[44]. «Брак является делом честным и у нас, и у язычников», — пишет Златоуст^[45], относя, таким образом, и к языческому браку слова апостола: «брак честен во всех» (ν νάσιν; Евр. 13, 14). «Брак существует и в синагоге», — доказывает Блаженный Августин^[46]. А св. Зенон Веронский доказывает, что язычники обладают всеми брачными добродетелями, так что он недоумевает, чему бы он мог их научить. «Поистине, — иронически добавляет он, — мы побеждаем только в том, что христианки в силу своей святости большее число раз выходят замуж, да еще за язычников, о чем нельзя не упомянуть без великой скорби или вопля»^[47].

Считая брак таинством, древние христиане принимали его в том виде, как он существовал у евреев и язычников и, следовательно, видели таинство и в языческом и еврейском браке. Никогда брак перешедших в христианство супругов не нуждался в каком бы то ни было подтверждении со стороны Церкви, чтобы стать таинством. Христиане первых веков, чуждавшиеся еврейской обрядности и предпочитавшие мучения и смерть, по-видимому, невинному участию в языческом культе, принимали брак в еврейской и языческой форме без всякого протеста и сами указывали на это язычникам. «Они, то есть христиане, заключают брак, как и все», — говорит один христианский апологет II века^[48]. «Всякий из нас признает своею супругою женщину, которую он взял по законам, вами (то есть язычниками) изданным», — говорит другой апологет в своей апологии, поданной императору Марку Аврелию (166–177)^[49], Климент Александрийский христианским браком считает брак κατ νόμων^[50]. Лаодикийский собор от христианского брака требует только того, чтобы он был совершен «свободно и законно», то есть согласно с римскими законами (прав. 1).

Св. Амвросий Медиоланский говорит, что христиане берут жен «по таблицам», то есть по римскому закону 12 таблиц^[51]. О совершении брака по римским законам упоминает и Златоуст^[52].

За признание языческого брака таинством говорит и то обстоятельство, что в древней христианской письменности мы не находим какого-либо особого брака, специального христианского определения брака. Наоборот, древние канонические и догматические памятники пользуются определением брака, данным для языческого брака римским юристом язычником Модестином^[53], и даже называют его «наилучшим»^[54], а в одном авторитетном догматическом памятнике определение Модестина применено именно к таинству брака^[55]. О благословенности брака и до Христа говорит св. Симеон Солунский. «Брак допущен для одного деторождения, — пишет он, — чтобы не без благословения было происхождение и начало людей и чтобы не без него они имели жизнь»^[56].

Если блаженный Августин учил, что таинство брака существует только в христианской Церкви, а у язычников нет брака вообще, то это учение, отразившееся в современном различении католическим бого-словием сакраментального и не сакраментального брака, вытекает из отвергнутого Церковью учения о совершенном извращении природы человеческой первородным грехом и долгое время не пользовалось признанием даже на Западе. К выводу об отсутствии брака у язычников Августин приходит посредством такой цепи заключений: «Апостол учит, что “все, что не по вере, — грех” (Рим. 14, 26). Язычники веры не имеют. Поэтому все, что они делают, есть грех. Между тем брак не грех. Следовательно, у язычников нет брака». Этот вывод, получающийся путем quaternis terminorum^[57], не разделялся в старое время даже западною церковью. Мы уже видели, что папы Иннокентий III и Гонорий III категорически заявляют, что таинство брака есть и у язычников. А в самом Corpus iuris canonici подробно разбирается и опровергается это учение Августина. А именно: Грациан доказывает здесь ссылками на св. Писание, что сам Христос (Лк. 14, 26; Мф. 19, 29) и апостол Павел (1 Кор. 7, 12; Тит. 2, 4) признавали существование брака и у нехристиан, что слова апостола «все, что не по вере, — гре