Отношение социализма к религии вообще и к христианству в частности. Публикация Михаила Смолина

«Человек необъятной учености»

Владимир Александрович Кожевников (1852–1917) — русский историк культуры, философ и публицист.

Родился в семье купца первой гильдии, потомственного почетного гражданина города Козлова — Александра Степановича Кожевникова и его жены Натальи Васильевны.

Несмотря на то что по семейным обстоятельствам (ранняя смерть родителей и необходимость заниматься младшими братьями) В.А. Кожевников не получил университетского диплома, он был великолепно образован и знал четырнадцать языков.

Это был один из самых удивительных научных деятелей начала XX столетия. Опубликовавший относительно немного текстов по сравнению с тем, что находилось у него в рукописях, он почитался всеми его окружающими людьми за уникального знатока по многим отраслям знания.

Все известнейшие религиозные мыслители начала XX века писали о нем с восторгом. В.В. Розанов писал, что «счастлив, что сподобился поклониться в ноги этому человеку». Н.А. Бердяев называл его «человеком необъятной учености», С.Н. Булгаков утверждал, что в нем «жила целая академия наук и искусств», священник П.А. Флоренский писал, что, не нуждаясь лично в известности, известность В.А. Кожевникова нужна самой России.

Так, по словам другого известного религиоведа — Н.С. Арсеньева, Кожевников был «одним из самых выдающихся ученых... человеком огромных знаний, сильной и пытливой научной мысли, талантливым, глубоко самостоятельным исследователем, прямо поражающим ширью своего захвата и из ряда вон выходящей эрудицией — не той, которой довольствуются заурядные ученые, а более вглубь идущей, основанной на умении пытливо искать и находить все новые и новые данные, характеризующие предмет или данную эпоху. И вместе с тем это был мыслитель и человек, чувствующий трепет красоты и охваченный горячей верой... Он был серьезным специалистом в самых различных областях. <...> Все более или менее значительные исследования и монографии по изучаемым им темам были ему хорошо знакомы, особенно те, что касались эпохи эллинизма, религиозной истории Индии, а также духовной культуры Средних веков. Но наиболее выдающимся специалистом он был, пожалуй, по истории итальянского Возрождения»*.

Сам же В.А. Кожевников, будучи человеком исключительной скромности, по сути, сохранил нам такого оригинального философа, как Н.Ф. Федоров. Именно в его изложении мы знаем учение Н.Ф. Федорова, именно он вместе с Н.П. Петерсоном сохранили и издавали его сочинения.

Глубоко почитая память этого мыслителя, В.А. Кожевников все же видел серьезный изъян в его построениях, и в первую очередь в «переоценке естественных средств спасения человечества (самим человечеством) и недооценке значения средств благодатных...». «Если для Николая Федоровича, — писал он, — действие благодати являлось скорее вспомогательным, нежели основным в процессе спасения, то мы должны признать, что... система Николая Федоровича есть действительно попытка рационализировать и гуманизировать супрарациональную и божественную сторону христианства, и тогда на принятие этого учения христианами церковного образа мыслей надежда будет потеряна...»

В.А. Кожевников всю жизнь занимался самообразованием. так, в 1880–1894 годах он работал в крупнейших библиотеках Западной Европы. Наиболее значительное его сочинение, посвященное процессу обмирщения западного христианства (почти в 1500 страниц, в 14 рукописных томах), так и осталось не напечатанным.

Это исследование В.А. Кожевникова представляло собой «историю перехода европейского сознания от религиозного миро- и жизневоззрения к светскому, гуманистическому, историю (за неимением другого термина) обмирщения, “секуляризации” европейской культуры от Возрождения до девятнадцатого века... Это должна была быть генетическая история преобладающего направления новой культуры»^[1], «как христианская философия стала сменяться языческой, как возрождалась старая борьба язычества и безбожного неверия с христианством».

В.А. Кожевников находил в западной философии преувеличенные «надежды на умственные и нравственные ресурсы отдельной человеческой личности»^[2], противопоставляя ей православную христианскую философию, которую характеризовал как «мысль об истинной жизни по истинной вере в Бога».

Будучи в этом последовательным продолжателем дела старших славянофилов, В.А. Кожевников понимал веру как «своеобразный, самобытный психологический процесс, обнимающий весь организм человека, и который можно определить как нравственную потребность восприятия и как самое восприятие духом человеческим Духа Божия, познаваемого лучше всего при помощи Откровения в Священном Писании как высшее, совершеннейшее начало, дающее жизнь душе человеческой и сообщающее нравственный смысл ее бытию и бытию всего мира, всего минувшего, сущего и долженствующего быть»^[3].

Христианство для В.А. Кожевникова было «бесценным бисером», не сравнимым ни с какими другими религиозными идеалами. «Глубоко ценя, — писал он, — столь благоговейное отношение даже к несовершенным порывам души человеческой к Неведомому Богу, мы не должны... простирать это отношение до сравнивания каких бы то ни было духовных сокровищ с “бесценным бисером” Христом, с той евангельской жемчужиной, ради которой (но только ради нее, а не чего-либо иного!) стоит отказаться от всех драгоценностей мира, лишь бы приобрести ее одну...»

Будучи глубоко церковным человеком, он, например, так писал о буддизме: «...в лице буддизма тварь забыла и отринула своего Творца и Промыслителя, поставивши на его место роковой бессмысленный круговорот будто бы безначальных, слепых космических сил... Утративши веру в Творца, она потеряла ее и в себя, а неверие и гордость помешали ей примкнуть и к третьему кличу “души болезнующей, помощи и спасения требующей”»*.

Скончался Владимир Александрович Кожевников 3 (16) июля 1917 года.

Сочинения: Нравственное и умственное развитие римского общества во II веке: Историческое исследование. Козлов: Тип. В.М. Фриш, 1874; Бесцельный труд, «не-делание» или дело? М.: Тип. Э.Лисснера и Ю.Романа, 1893; Философия чувства и веры в ее отношении к литературе и рационализму XVIII века и к критической философии. М.: Тип. Г.Лисснера и А.Гешеля, 1897; Сикстинская капелла: Письмо из Рима и стихотворение. М.: Т-во типо-лит. и торговли В.Чичерина, 1898; Севернорусские думы и впечатления // Рус. вестн. 1899. № 10/12; О задачах русской живописи. М.: Печатня А.И. Снегиревой, 1907; Николай Федорович Федоров: Опыт изложения его учения по изданным и неизданным произведениям, переписке и личным беседам. М.: Тип. Имп. Моск. ун-та, 1908; Отношение социализма к религии вообще и к христианству в частности. М.: Печатня А.И. Снегиревой, 1908; О добросовестности в вере и неверии. М.: Печатня А.И. Снегиревой, 1909; О значении христианского подвижничества в прошлом и настоящем. М.: Скоропечатня А.И. Снегиревой, 1910; Религиозные картины В.М. Васнецова // Московские ведомости. 1910. 9 марта. № 55; 12 марта. № 58; 16 марта. № 61; Современное научное неверие: Его рост, влияние и перемены отношений к нему. М.: Религ.-филос. б-ка, 1912; Мысли об изучении святоотеческих творений. М.: Религ.-филос. б-ка, 1912; Религия человекобожия Фейербаха и Конта // Богословский вестник. 1913. Т. 1, апрель; Т. 2, май. (Сергиев Посад); Исповедь атеиста (по поводу книги Ле-Дантека «Атеизм»). 3-е изд. М.: Религ.-филос. б-ка, 1915 (Сергиев Посад); Индусский аскетизм в добуддийский период // Богословский вестник. 1914. Т. 1, янв.; февр.; март (Сергиев Посад); Буддизм в сравнении с христианством. Пг.: Тип. М.Меркушева, 1916.

В рубрике «Белый вектор» мы предлагаем нашему читателю доклад В.А. Кожевникова «Отношение социализма к религии вообще и к христианству в частности»*.

Михаил СМОЛИН

Отношение социализма к религии вообще и к христианству в частности

1. Значение обсуждаемого вопроса и способ его исследования

С тех пор как в дни светлой Галилейской проповеди над миром зарделась заря новой духовной жизни, человечество не слыхало призыва к перевороту более глубокому, чем тот, к которому, с беспримерною самоуверенностью, зовет и манит социализм. Все другие реформы и революции, какими бы широкими целями они ни задавались, сохраняли в значительной степени характер временный и местный. Эта реформа, точнее, эта революция претендует быть всемирной, всеобъемлющей и окончательной; она ставит себя выше различий и противоположностей места и времени; она будто бы пригодна для всех стран, для всех народов; ее программа определяет не только настоящее, но и будущее; идеалы социализма, вещают нам его пророки и апостолы, уже осуществляются, они должны осуществиться, а затем — остаться уже навсегда основою наиболее совершенного общественного строя.

Это смело, это дерзко сказано! Но в смелости, полной крепкой веры в свое дело, есть, бесспорно, великая сила, если смелость опирается на требования ясные, определенные, решительные и способные увлечь за собою не хладнокровное рассуждение, а чувства отдельных лиц и страсти толпы. Непрерывный рост социализма во многих странах, его зловеще-стремительные проявления у нас заставляют думать, что условия успеха, при данном складе общественной жизни, в нем есть; и каковы бы ни были сами по себе эти условия, с социализмом приходится считаться самым серьезным образом.

Такое положение дела обязывает и противников социализма, если они желают успешной борьбы с ним, прежде всего добросовестно понять социализм, не умаляя его силы, но и не приписывая ему ничего лишнего или ему не свойственного. Прошла пора, когда находили возможным видеть в нем от начала до конца только нелепость или изображать его только как политическое пугало. Как бы призрачна ни была мечта в ее конечном развитии и в целом, — в своих частичных, реальных проявлениях она уже всколебала мир до глубочайших основ; а пугало... едва ли уже многих пугает! Да и к чему малодушные приемы борьбы! Давно настало время беспристрастно и бесстрашно взглянуть в глаза противнику тем, у кого есть что ему не полемически ответить, а деятельно, жизненно противопоставить с не меньшей, а большею, чем у него, положительностью, определенностью и решительностью.

В таком положении находятся, по нашему глубокому убеждению, только те противники социализма, которые в основу своих общественных убеждений и чувств полагают религиозные и нравственные начала христианства. Все остальное — полумеры либо двусмысленности и недомолвки, над которыми социализм, как учение более решительное и последовательное, может временно восторжествовать. Удастся ли ему в борьбе и с самим христианским учением добиться временного успеха среди ослепляемых его соблазнами, — это величайший вопрос будущего, от которого зависит судьба человечества и решение которого, в значительной степени, в руках тех, что хотят быть учениками Христа не по имени только, но и по жизни, тех, что любят ближнего своего «не словом и языком, а делом и истиною». Вот почему правильно уразуметь отношение социализма к религии вообще и к христианству в особенности есть одна из насущных потребностей современного положения и необходимое предшествие определения отношений и христианства к социализму.

Задача эта тяжела и непривлекательна потому, что тема ее беспросветно мрачна и безотрадна. Есть стороны в социализме, например экономическая, где среди крупных заблуждений можно найти частичную фактическую истину и нравственную правду и почерпнуть многие полезные уроки. Ничего подобного нет в отношениях социализма к религии: здесь все его содержание противно христианским истинам, по форме — оскорбительно для христианских чувств. И однако, повторяю, мы не вправе уклоняться от рассмотрения этого глубокого недуга современной жизни! Первоначальный соблазн социализма не в неверии, конечно! Основное искушение социализма и его опасность — в тех соблазнах материальными благами, ради которых он предает небесное, Божие, вечное временному, тленному. Но это искушение материальное влечет и к соблазну духовному, к отречению от христианства, и вражде к нему; а если так, то разоблачение этого соблазна становится обязанностью уже и с религиозной точки зрения. Попробуем же это сделать, не вдаваясь в обличительную полемику и довольствуясь одними показаниями самой социалистической литературы. Явленные во всей своей силе, выраженные подлинными своими речами, предубеждение и заблуждение предстанут перед нами самообличенными, не нуждаясь с христианской точки зрения в дальнейших опровержениях.

Но для правильной оценки обсуждаемого вопроса необходимо прежде всего убедиться в том, что социализм действительно непосредственно и глубоко затрагивает начала христианства, сталкивается с ними и самонадеянно угрожает им. Необходимо выяснить это потому, что в течение долгого времени и даже поныне многие, особенно в среде народной, рабочей, разумеют под социализмом явление и учение только экономическое и политическое^[1]. Ошибочный взгляд этот по тактическим соображениям на западе и у нас по мере надобности поддерживается самими агитаторами социализма в их, так сказать, официозных заявлениях. Сам Энгельс под конец жизни оставил следующее признание по этому поводу: «Маркс и я отчасти виноваты в том, что молодые мыслители иногда придают экономической стороне большее значение, чем она имеет в действительности» (Письмо Энгельса в «Der Sozialistische Akademiker». 1895, 353). Как бы то ни было, этой тактики продолжают придерживаться и поныне: «Цель социал-демократии, — говорят Бебель (Наши цели. Одесса, 1905, 10) и Каутский (Программа германской рабочей партии. Одесса, 1905, 5 и 35), — в экономическом равенстве, в превращении государства в единственную хозяйственную единицу». Обычный противник Каутского Бернштейн в данном случае сходится с ним, подтверждая, что цель социализма в расширении народных прав и в улучшении материального положения рабочего класса (Очерки из истории социализма. СПб., 1902, 8. Статья «Задачи социализма в парламентах»), «в устранении капиталистического строя (Теория и практика современной социал-демократии. СПб., 1906, 6) и в переустройстве общества путем демократической и хозяйственной реформы» (Условия возможности социализма, 212). В «Тезисах о социализме» (Государство будущего. М., 1906, 18), предназначенных именно для успокоения «широких кругов» (Предисловие), Штерн заверяет, что социализм касается исключительно народного хозяйства, оставляя в стороне общее миросозерцание и религиозные верования. «Это экономическая наука, а не метафизическое мировоззрение, — поясняют американцы Макгрэди и Геджерти (Э.Вандервельде. Социалистические этюды. СПб., 1906, 79–80), — и религия имеет так же мало общего с социализмом, как с мясом и хлебом».

Но если такова ближайшая цель социализма, ею отнюдь не ограничиваются вообще его цели. Это подтверждается даже официальными программами социалистических партий. Эрфуртская мечтает не об одном «материальном высшем благосостоянии», но и о «всестороннем, гармоническом усовершенствовании», сообразно с чем предъявляет требования, имеющие целью существенные перемены в семейной жизни, воспитании и религии. Программа Швейцарской социал-демократической партии в самом экономическом перевороте видит лишь «основу, на почве которой личность получит возможность к свободному и гармоническому развитию, а весь народ — к высшим степеням культурности» (Protokoll über die Verhandlungen des Parteitages der Schweizerichen Soz. — Demokr. Partei, abgehalten in Zürich 1904. Zürich, 1905, 77). Программа Австрийской с.-д. рабочей партии (1891 года) толкует не об одном политическом и экономическом освобождении, но и «о свержении цепей духовного убожества и всякой опеки, государственной и церковной» (Protokoll üb. d. Verhandlungen des gesammten Parteitages der Soz.-Demokr. Arbeiter Partei in Oesterreich, abgehalteu zu Wieu, 1905, 5–6).

В прениях на партийных съездах стремление к расширению задач социалистической деятельности выступает несравненно ярче. «Что из того, что сущность социалистической партии экономическая (говорят нам на Цюрихском съезде Züricher — Protokoll, 4–5); но она полна этического содержания. Это культурное движение по преимуществу». На Маннгеймском партейтаге Шульц провозглашает, что социалистический пролетариат является носителем самостоятельного и совершенно законченного в самом себе мировоззрения (Mannheimer — Protokoll, 1906, 122). «Это евангелие нового времени, — говорит Дицген (Religion der Sozialdemokratie 7 Aufl. Berlin 30. Религия социал-демократии. СПб., 1906, 4–5), — и оно требует переворота во всем нашем мышлении... Партия беспартийной истины, мы, социал-демократы, призваны выработать это мировоззрение» (52). «Социализм, — говорит Вандервельде (Социалистические этюды. 83–84), — не есть и не может быть только экономической наукой, только желудочным вопросом... В сущности, так называемая конечная (экономическая) цель есть скорее средство, нежели цель... В конце концов, социалисты стремятся произвести революцию во всей юридической, моральной, философской и религиозной надстройке». По Баксу (Вах. Religion of Socialism. London, 1891, 81), это — «новое мировоззрение, выражающееся в промышленности — как кооперативный коммунизм, в политике — как интернациональная республика, а в религии — как атеистический гуманизм». И настолько общепризнанным считается уже такое расширение задач социализма, что взгляд этот, как правило, вводится в «Социалистический катехизис» (Бакса и Квельча. М., 1906. 10–11); «Составляет ли социализм одну лишь экономическую теорию? (читаем мы в нем). Ни в каком случае! Социализм охватывает все отношения человеческой жизни. Установление его подразумевает полное изменение в обществе во всех отношениях и со всех сторон».

Уже один факт такого широкого самоопределения заставляет признать, что социализм имеет прямое, непосредственное отношение к религиозной области. Еще же более убеждаемся мы в этом, если примем во внимание то преувеличенное значение, которое социалисты придают своему мировоззрению. Мы не будем тратить время на неблагодарный труд сопоставления бесчисленных образцов, кажется, беспримерного в истории самохвальства в этом отношении; достаточно сказать, что, по мнению социалистов, их мировоззрение не только единственное ясное, решительное и последовательное (см., например: Kautsky. Das Erfurter Programm. Stuttgart, 1892, 130, а из старых авторитетов: Коммунистический манифест Маркса и Энгельса), но и единственное нравственное и истинное, единственное научно обоснованное и единственное же окончательное; это — предельное приближение человечества к высшему блаженному состоянию, «когда будут вытерты все слезы, когда не будет более ни горя, ни печали, ни боли, ни наказания».

С таким самоутверждением, несмотря на всю его надменность и фанатизм, отныне, благодаря положению, занятому социализмом, нельзя не считаться. В нашу тему, конечно, не могут входить изложение и критика этого мировоззрения в его целости, но мы обязаны выяснить, какое влияние его основные, характерные черты должны, по самой природе своей, оказывать на отношения социализма к религии. Если бы мы не включили этого приема в наш обзор, мы рисковали бы вывести вдвойне ошибочное заключение: во-первых, потому, что не имели бы надежного критерия для определения, являются ли мнения и действия социалистов относительно религии выражением действительных их убеждений или же только условным приемом политической тактики; а во-вторых, мы рисковали бы придать слишком большое значение случайным, изменчивым и преходящим чертам в ущерб внутреннему смыслу социалистического мировоззрения в его принципиальных отношениях к религии. Только уяснивши себе, каковы должны быть по существу эти отношения социалистического миро- и жизневоззрения, мы получим возможность к констатированию современных отношений социализма к религии добавить еще и то, что в нем потенциально заложено в этом направлении, иначе сказать: определить не только его настоящие, но и будущие ресурсы в данном вопросе.

Каковы же с указанной, принципиальной точки зрения характерные черты социалистического миро- и жизневоззрения?

2. Принципиальное отношение социализма к религии

Обыкновенно принято видеть в социализме последовательный материализм (Arndt. Die Religion der Socialdemokratie. 1892, 48), с чем в большинстве случаев соглашаются и сами социалисты. Некоторые из них, однако (например: Штампфер. Религия — дело совести каждого. СПб., 1906, 33), утверждают, что между материализмом и социалистическим мировоззрением нет необходимой, логической связи»; а в «Социалистическом катехизисе» Квельча и Бакса (53) мы читаем: «До сих пор социализм был материалистичным и, вероятно, еще надолго таковым останется; но он ничуть не думает создавать из материализма своего рода догмат». Другие (как Форлэндер (Кант и Социализм. М., 1906, 18) находят, что «социализм хотя и вырос под знаменем материализма, но в резком противоречии с ним». Наконец, третьи, как Жорес (Избранные речи. 1907, 168) и Койген (Мировоззрение социализма. СПб., 1906), готовы видеть в нем «чистейший идеализм, долженствующий охватить собою всю совокупность культурного содержания жизни».

Не смешивая (как в двух последних мнениях) нравственных тенденций, основательно или ошибочно приписываемых социализму, с его философскими основами, мы должны признать его мировоззрение несомненно материалистическим, хотя философское происхождение свое оно ведет не от материалистов XVIII века (осужденных Марксом и Энгельсом за их поверхностные взгляды), а от немецкой критической философии. «Мы, немецкие социалисты, — говорит Энгельс, — гордимся тем, что происходим не только от Сен-Симона, Фурье и Оуэна, но и от Канта, Фихте и Гегеля». Из трех этих великих мыслителей, однако, Кант не оказал никакого заметного влияния ни на Маркса, ни на Энгельса: первый едва о нем упоминает; но и второй, по ироническому замечанию Мазарика (Философские и социологические основания марксизма. М., 1900), «не особенно мучился над ним». Родство теоретического социализма с Кантом стали раскрывать лишь в самое недавнее время^[2]; про самих же «отцов научного социализма», Маркса и Энгельса, можно сказать, что они обнаруживают поразительное непонимание духа и основ критицизма (Вольтман, 19. Мазарик, 59. Ср.: Форлэндер. Кант и социализм, 44). Недоказанным остается и предположение некоторых критиков, например Туган-Барановского (Исторический материализм. 2-е изд., 33), о непосредственном влиянии на Маркса идей Фихте, субъективный идеализм которого и поныне представляется правоверным марксистам или софистикой (например, Плеханову в его примечаниях к русскому изданию Энгельсова Фейербаха. 1906, 105), или же учением, полным неизбежных противоречий (Аксельрод. Философские этюды. СПб., 1906, 209) в применении к социальным вопросам. Не оказали на Маркса никакого влияния ни Шеллинг, ни Шопенгауэр, несмотря на предположение Туган-Барановского в указанном месте и Мазарика (34).

Из всех великих вождей немецкого идеализма один только Гегель имел, бесспорно, важное воспитательное значение в первоначальной поре развития теоретического социализма. «Маркс и я, — говорит Энгельс (Анти-дюринг; предисловие к изданию 1894 г., стр. XIV русского перевода. СПб., 1905), — были единственными, которые перенесли из германской идеалистической философии сознательную диалектику в материалистическое понимание права и истории». «Что в природе сквозь хаос бесчисленных изменений проявляются те же диалектические законы, которые господствуют и в истории, а также и в истории человеческого мышления, это впервые было развито широко, но в мистической форме Гегелем. Извлечь эти законы из этой мистической формы и ясно представить во всей их простоте и всеобщности и было одним из наших стремлений (там же, XVI). Философия Гегеля не была просто устранена; напротив, ее революционная сторона была использована» (Энгельс. О Фейербахе. СПб., 1906. Гл. 4, стр. 61); но использование это прошло через материалистическую среду учения Фейербаха.

Фейербах, сам постепенно переходивший от гегелевского идеализма к материализму, привел к последнему и отцов немецкого социализма. Появление Фейербаховой «Сущности христианства», говорит Энгельс, «одним ударом рассеяло противоречие духа и материи, снова и без всяких оговорок провозгласивши торжество материализма. Природа есть основание, из которого вырастаем мы, люди, ее произведения. Вне природы и человека ничего нет. Высшие существа, созданные нашим религиозным воображением, — лишь фантастические отражения нашей собственной сущности. Заклятие, таким образом, было снято, система пробита и отброшена в сторону, мы все были в восторге и все стали на время последователями Фейербаха» (Энгельс. О Фейербахе. СПб., 1906. 38–39). Отношение к Гегелю резко изменилось: «Предвечное бытие вечной Идеи и логических категорий было отринуто как фантастический остаток веры в Творца; вещественный мир, доступный нашим внешним чувствам, мир, к которому принадлежим мы сами, стал единственным действительным миром, наше сознание и мышление — порождениями части нашего тела, мозга. Не материя создается духом, а дух представляет собою высочайшее порождение материи; словом — чистейший материализм» (44–45).

Но, как известно, в философии Фейербаха на первом плане стоял религиозный вопрос, который и решался здесь в духе, враждебном для абсолютного значения религии. Самостоятельного религиозного начала Фейербах не признавал; в его учении Бога в объективном смысле не существует; Бог есть человек, а человек — Бог; атеизм и есть тайна религии (Сущность христианства. СПб., 1906, стр. XXI–XXII). Религия, по Фейербаху, — «сновидение человеческого духа, но относящееся только к земле» (XXIV). Тайна теологии сводится на антропологию: человек, под влиянием эгоистических чувств и при помощи воображения, идеализирует свою природу и превращает ее в Божество посредством «мистерий патологического свойства». Оттого Фейербах и рассматривает религию лишь в качестве «психологической патологии», имеющей дело с образами фантазии, с «верою в призраки» (XI–XII, предисловие к 1-му изданию).

Эти мысли Фейербаха оказали решающее влияние на Маркса; теорию антропоморфизма он распространил не только на религию, но и на философию и экономическую науку. Таким образом, уже по самому своему происхождению, в самих источниках своего развития теоретический социализм нового времени зиждется на основе отрицательной относительно религии. Не позаботившись о более тщательном исследовании вопроса, Маркс (а за ним и множество учеников его) признал, что Фейербах «завершил критику религии, а вместе с тем и критику всякой метафизики, мастерскими штрихами» (Маркс. Святое Семейство). Но, использовавши материализм Фейербаха, Маркс и Энгельс не остановились на нем, а двинулись решительно дальше, по тому же пути революционного отрицания. Фейербах, говорит Энгельс, признал религию антропоморфизмом, но не вконец отрекся от нее; он преобразил ее в гуманистическую нравственность. Этика для него — истинная религия, религия человечности, и в этом-то «очеловечении прежнего Бога» и состоит будто бы задача философии и задача нашего времени. Но именно эту склонность Фейербаха сохранить религиозное начало, хотя бы в таком уже искаженном виде, и ставит ему в вину Энгельс, называя эту сторону учения Фейербаха «отвратительной беллетристической болтовней о любви», «отравлявшей будто бы, как зараза, социалистов сороковых годов». С великою злобою обрушивается Энгельс на это «обоготворение любви», ненавистное ему, потому что оно уничтожает революционный характер философии, противопоставляя ей старый припев: «любите друг друга» и «всеобщее умопомешательство на мысли о примирении» (О Фейербахе. Изд. Алексеевой. Одесса, 1905, 35). «Этой бессильной морали, — говорит он, — мы с Марксом решили противопоставить действительный мир, природу и историю, отбросивши всякие идеалистические предрассудки (38). Взгляд Гегеля на ход развития природы и истории был нами поставлен с головы на ноги... Мы снова взглянули на наши понятия материалистически, как на отражения действительных вещей, а не абсолютных идей» (39).

Так сложилось то новое мировоззрение, с которым связано имя Маркса и в котором абсолютное, безусловное, вечное было низринуто в прах и на его месте в природе и в истории, в жизни и развитии человеческих понятий и нравственных чувств стало относительное, конечное, несовершенное, хотя и совершенствующееся, обусловленное обстоятельствами времени и внешней среды. С этой точки зрения нет ни неизменных явлений, ни вечных истин, ни абсолютных нравственных законов: «мир (выражаясь словами Энгельса, стр. 40, изд. Алексеевой) — не совокупность готовых вещей и истин, а совокупность процессов», вечной смены возникновения и уничтожения, отражений того и другого в наших понятиях.

Подкрепление этого основного убеждения теоретический социализм почерпнул в области современного естествознания. Энгельс указывает на глубокое влияние на него самого и на Маркса трех научных открытий: во-первых, открытия органической клеточки как основной биологической единицы, благодаря развитию и дифференциации которой складываются все растительные и животные организмы, во-вторых — открытия закона превращения энергии, указавшего, что все силы — только различные формы проявления всемирного движения, и, наконец, в-третьих, установление Дарвином процесса постепенного развития растительных и животных форм, в том числе и человека, в зависимости от условий окружающей среды (41–42). Увлечение этими открытиями, принимавшимися на первых порах далеко не с такою критическою осторожностью, как в дальнейшем развитии современного естествознания, заставило Маркса и Энгельса видеть в них уже «настолько полную взаимную связь явлений природы», такую «ясную картину этой общей связи в систематическом виде», что всякая натурфилософия казалась им «окончательно и навсегда устраненною» (42). «Оставалось (говорит Энгельс) только (как характерно это скороспелое «только»!), по аналогии с ходом развития природы, обнаружить подобный же процесс и в истории человечества, устранивши из нее тот бессознательный, но постепенно переходящий в сознание пр